在上古时代人们的生活中,动物具有不可忽视的重要作用。无论是农业民族饲养的家禽,还是游牧民族放牧的牲畜,它们都以不同的方式和功能参与到人们的物质生产和日常生活之中,与人们征服自然、改造自然的活动结下了不解之缘。因此,上古时代的人们,能够从自身生存要求和向往幸福的角度出发,对周围环境中的各种动物作出区别,产生复杂的感情;或喜悦,或厌恶,或恐惧……因这些情绪得不到科学的解释,人们转而求诸自然界,用超自然力的想象将动物神化,以万物有灵的思想来解释某些动物的特性,相信动物与自己有着千丝万缕的联系又为自己所望尘莫及,也相信某些动物的神圣性与不可抗拒性,从而崇拜动物。其内容大致有二:一是对威胁自己生存的动物的崇拜,如中国古代传说中吃人的“年”以及殷周时代的凶兽“饕餮”等即属此类;一是对维系人们生存、与人们生活息息相关的动物的崇拜,如古羌人的“羊”及鄂伦春、鄂温克人的“鹿”等即是。前者属消极崇拜,由畏惧感和躲避欲产生;后者属积极崇拜,因于人们恭敬和求媚的情绪,表现出喜悦的心情。
吐蕃人也与我国古代其他民族一样,对青藏高原上的动物有许多崇拜的传说,在一定程度上反映了他们的社会生活以及文化观念。
如众所知,我国西藏自治区处在一个较大的地理单元——青藏高原之上,这里群山环抱、地形复杂,平均海拔在4000米以上。有3条大的山脉横贯其中:北部与新疆维吾尔自治区交界的是昆仑山脉,中部把高原分隔成南北两部分的是冈底斯山脉,西南部便是世界闻名的喜马拉雅山。这种独特的地形就把西藏藏族人的居住区划分为两大块:藏北高原(也即“羌塘”)地区(冈底斯山以北、昆仑山以南)和藏南谷地(冈底斯以南、喜马拉雅山以北)。前者海拔在4500米以上,浑圆而坡度平缓的丘陵夹着许多盆地;而后者海拔大都在4000米以下,雅鲁藏布江穿过其中,形成相对低缓的谷地、有一连串宽窄不一的河谷平原,拉萨河谷最为宽广。藏南谷地是西藏重要的农业区,农作物主要为耐寒耐旱、生长期较短的青稞,以及豌豆、小麦、荞麦等;而藏北高原则为较大的牧区,牲畜有绵羊、山羊和牦牛、犏牛、黄牛等。此外,藏东为高山峡谷,生长着茂密的森林,为重要林区之一。
由以上地形我们可以看到:多高山为此区地理特征,虽有宜于农耕的河谷平原,毕竟很少。这种环境,无疑与畜牧业生产天然地结合起来;在雅鲁藏布江中下游山南地区,以及东部峡谷区分布着茂密的原始森林,它又成为野生动物活动的理想所在地。显然,生活在高原上的吐蕃人与动物广泛联系的必然性是不言而喻的了。同时,高原上险恶的环境、多变的气候又以巨大的威力胁迫着生活在高原上的吐蕃人,使人们在自然面前显得力不从心,而必须依附于自然并崇拜自然。据载,其“国多霆、电、风、雹、积雪,盛夏如中国春时,山谷常冰。地有寒疠,中人辄痞促而不害”(1) 。这种环境,迫使吐蕃人崇拜日月山川,亦崇拜有生灵的动物。试将崇拜动物的事实简论如下。
一、 猕猴
据西藏传说记载,第一对先祖夫妇是一只森林猕猴和岩罗刹女,他们结合的地方在索塘,即雅鲁藏布江流域的南部雅砻地方。甚至传说,在今雅隆地区泽当平原之东的贡布山上,还有猴子洞,为猴与岩魔女成婚之地。(2)
在安多等其他地区也有此类传说,而且认为猕猴与岩罗刹女的故乡即在安多。②另据《隋书·党项传》记载,“党项羌者,三苗之后也。其种有宕昌、白狼,皆自称猕猴种”。足见猴子传人之说具有普遍性。
但是,佛教传入西藏后,就给藏人故有的传说披上了佛教的外衣。这在第五世达赖喇嘛所著《西藏王臣记》中有明确的反映。文称,《教敕秘要》和《嘛呢经集》中已包含有西藏人种为猴与罗刹女两相交合所生的内容。“根据佛陀日亲无量大悲所孕育而出的言教中说,圣·怙三尊(观音、文殊、金刚手)运用清净慧眼照见广大的西藏疆域,上部阿里部分是大象和野兽区;中部卫藏部分是野兽与猿猴区;下部多康部分是猿猴与罗刹区。而上部又是秃秃的童山与皑皑的雪山;中部又是峻岩与草原;下部又是果树与森林等。这些丛山和原林像装饰人身上的服饰那样点缀着西藏的大地。”“于是由圣观自在的悲力加持化作一头变种的猴,继由圣救度母的加持力,从她皎洁的心间月轮中现出一个罗刹女来与猴配合,经过如六道众生转生那样而转生出不相同的6个孩子。而且那些‘类父性’的是思想敏锐,悲心广大而内心善良;那些‘类母性’的多是赤面而恶业深重、秉性顽强。从此逐渐繁衍而成为有西藏人的疆土。”(3)
如果我们从如上引文中剥去佛教化的色彩,就可以看到:猕猴与罗刹女相合传入乃是西藏本土的古老传说,并不是来自印度,也不是佛教徒附会的产物。因为猕猴与猿猴活动的地域不是在接近印度的上部阿里(那里生长着大象),而是活跃在中部卫藏,尤其是下部多康;而且佛教的产生及传入西藏的时间、传说中“贵父(猕猴)贱母(罗刹女)”的观念,均与人类起源的时间及母系氏族公社的状况不相吻合,佛家改造西藏本土的传说的痕迹是可以辨析的。青藏高原广泛生存的猕猴应是产生猴子传人说法最深厚的自然基础,猴子的机智灵活,象征智慧,以及人猴相类则无疑激发了人们的联想,使传说得以产生。与此相比,佛教加持力和六道轮回要年轻得多、拙笨得多。无论如何,人是由猿经过长期的劳动及演化变来的,而不是通过猕猴与罗刹女相配合产生的。佛家的改造也只能立足于西藏本土,因此,猕猴和岩罗刹女及其后代活动的场所是:多野兽、多山、多森林、多草原及白雪皑皑的青藏高原,而不是其他地方。
有的研究者认为,“观音菩萨化身的神猴与岩妖结为夫妇,就是从无弋爰剑与劓女结合的故事(《后汉书·西羌传》——引者)流传下来,被添上佛化的色彩而成为西藏古史传说”。(4) 事实上,这只是一种比附或假设,并设有说明传说的真正来源。因为吐蕃人的族源并非起自无弋爰剑所处的秦朝时代,它要更早更悠久;而以吐蕃居民为外来即由羌人移居之说,尚有不足服人之处。据西藏考古发掘,西藏地区早在新石器时代已留下了吐蕃先民的足迹(5) ,应该是居民土著说的有力证据。受外来文化影响是难免的,也是不可忽视的,但应注重吐蕃人自身的文化,猕猴传入正是这样。
与其他民族相比,吐蕃人虽有图腾崇拜却并没有形成禁忌制度。比如,对具有始祖地位的猕猴,吐蕃人不仅不加以供奉,反而以其为牺牲。据史载,其“赞普与其臣下岁一小盟,用羊、犬、猴为牲”(6) 。吐蕃属部女国也用猕猴祭祀战神阿修罗或树神,是其特点之一。(7)
二、 羊
羊在游牧民族生活中的作用是不可低估的。羊肉、羊乳为牧民重要食物;羊毛、羊皮可作毡毯衣裘。与吐蕃民族形成具有极大关系的羌人即以牧羊而著名,且以羊为图腾,故许慎《说文解字·羊部》称,“羌,西戎牧羊人也。从人从羊,羊亦声”。羌、羊之密切可知。而进入青藏高原的羌人与当地土著融合,直接影响了吐蕃人的文化与信仰,关于此方面的史料屡见不鲜。吐蕃之事羊为神祇,不外是以羊为重要生产生活资料的畜牧业经济和羌族文化影响的产物。羊在吐蕃人生活中的地位,主要有三:其一,作为崇拜的神物或图腾。《新唐书·吐蕃传》称,吐蕃人“重鬼右巫,事羱羝(即公羊)为大神”。其二,是为不可缺少的生活资料。《隋书·党项》记载,其人“织牦牛尾及羖
以为屋”。“服裘褐,披毡以为上饰。”东女国的女王也“服青毛绫裙,下领衫,上被青袍,其袖委地,冬则羔裘,饰以文锦”。人们吃羊肉、饮羊乳而不知稼穑。其三,羊也是宗教仪式及起誓会盟的重要牺牲品。吐蕃赞普与臣下岁一小盟,用羊犬猴为牲。党项人“三年一聚会,杀牛羊以祭天”。羊无疑是吐蕃人的重要动物之一。
三、 牦牛
吐蕃人活动的青藏高原地区有犏牛、黄牛等,而以牦牛最为著名。牦牛类似水牛,力气很大,能耐寒,足趾宽厚,成为吐蕃人主要牲畜,故史书有称其为“牦牛国”者。(8) 牦牛与吐蕃人的生活息息相关,其毛可拧接编为房屋,党项人“织牦牛、羊毛覆屋,岁一易”。吐蕃王室联毳帐以居,号为大拂庐,广可容纳数百人;普通居民则处以小拂庐。牦牛肉则是吐蕃人的重要食物,尤其是招待贵宾,只能以牦牛为资。牦牛又是青藏高原上主要交通工具,至今尚有“高原之舟”的美誉。牦牛皮可以用来做航行的皮船,甚至牛粪也是人们宝贵的燃料而不能缺少。
牦牛在人们日常生活中具有如此广泛而重要的作用,就决定了它在人们观念上的特殊地位。在吐蕃人那里,牦牛也像羊一样被人们尊神祇,甚至被纳入民族起源的传说。据《敦煌本吐蕃历史文书》记述,最早的天降赞普所到的部落为“六牦牛部”(9) ,则牦牛与吐蕃始祖相互关联。而藏史中,“上丁二王”之一的止贡赞普的王后,甚至在梦中与山神化身相合,“既觉,见枕畔有一白牦牛起身而去,因而有娠”,而其所生之“血团”,又在“热牛角中”培育为一男婴,后来践国为王。(10) 牦牛又与吐蕃先民有直接血缘关系,因而也成为他们的祖先图腾。据学者研究,“白牦牛山神——白牦牛山神的女儿——白牦牛与人类祖先婚配传出氏族部”,在吐蕃人那里,形成了较为完整的牦牛型族源神话系统。(11)
在长期的发展过程中,又从牦牛祖先系统中分野出象征邪恶的魔牛来,这在藏族史诗《格萨尔王传》中有所分映,比如妖魔恰巴忍的命根子即为一头野牦牛;史诗还记述了格萨尔与红铜国魔牛斗争的事迹。(12)
此外,牦牛作为一种主要牲畜也是祭天会盟的牺牲品。
四、 马
《新唐书·吐蕃传》称,“其兽:牦牛、名马、犬、羊,彘”。考稽史书,吐蕃人之养马遍于高原各地,位于葱岭之南的女国有“骏马、蜀马”。《隋书·女国传》记女国东临附国有杀马祭祖之俗,且“动至数十匹”。党项、东女国莫不产马,但最为著名者还是吐谷浑,据《隋书·吐谷浑传》记载,“青海周回千余里,中有小山,其俗至冬辄放牝马于其上,言得龙种。吐谷浑尝得波斯草马,放入海,因生骢驹,能日行千里,故时称青海骢”。吐谷浑人畜牧业以养马为主,马成为最重要的财产,其法律甚至将盗马与杀人相提并论,皆予处死。马对于居住在高原上的吐蕃人,无论是生产生活,还是交通运输,都是不可缺少的。
同时,马的重要地位还在传说和吐蕃人的绘画中得到反映。据说,吐蕃先祖“天赤七王”都是在他们的儿子,“长到能骑马时,父王们就沿着登天绳上天,在空中像彩虹一样消逝”(13) 。则骑马应该是具有神人地位的“天赤七王”的基本技能之一;在大昭寺的壁画中还有“头顶着马头身体是蓝色”的魔王形象。(14)
马在吐蕃人的观念中,无疑占有重要的地位。此外,吐蕃人也有浓厚的杀马祭祀、盟誓的习俗,君死还要以其生前所乘之马陪葬。但是,在东女国、女国则只用人或猕猴为牺牲;党项人用牛、羊为祭物而均不用马,吐谷浑则断不会刑马为誓,这些表现了地域上的差别。
五、 猪、狗
在中原,人们普遍养猪并作为主要肉食,吐蕃地区也有养猪的事例,如前引,党项人牧养牦牛、羊、猪以供食。《旧唐书·吐蕃传》所载诸“兽”中也有猪。党项人若遇丧事,“死家杀牛,亲属以猪酒相遗,其饮啖而瘗之”,所谓助行葬礼。据研究,在晚近的西藏地区,猪头往往成为家神和灶神的象征,在西藏南部地区尤其是这样。(15)
狗也是游牧民族辅助性的动物之一,今天草原牧民尚以猎犬为助手放牧羊群。史书虽未明载,但是,游牧的吐蕃人当对此法有所掌握,故而,唐人著史将犬作为吐蕃之兽与羊并列。狗也被用于祭祀,《旧唐书·吐蕃传》称,赞普“与其臣下一年一小盟,刑羊狗猕猴,先折其足而杀之,继裂其肠而屠之,令巫者告于天地山川日月星辰之神云:‘若心迁变,怀奸反覆,神明鉴之,同于羊狗’”。
狗作为居民的守家动物,也为人们所看重。在吐蕃史籍中还记载了哈牙木胡西库及那囊氏赞雄甲二人给“宇宙大神之神獒犬”的毛上涂以毒物,毒死了杀害止贡赞普的罗阿木达孜,从而报仇雪恨的故事(16) ,而其中的止贡赞普也曾有一化身的母犬“宁兀那察玛”,尚会侦察敌情为主人效力。(17)
吐蕃人崇拜的动物中尚有老虎、狮子等于人们生活无益并危害人们生命、给人以恐惧的动物。据学者研究,狮子非吐蕃土著图腾,而是传自异域——波斯人那里。(18) 它之所以能在吐蕃地区扎根,是由于狮子为凶猛野兽,人力尚难以使其屈服,普通群众出于畏惧并祈求幸免遂崇拜它,而统治者则利用了这类野兽的威严和震慑力量,以期加强其统治,赞普的狮子座即是其象征。这是社会需要的产物。
以上所述吐蕃人的各种动物崇拜说明了什么呢?
首先,它反映了吐蕃先民的生存环境和经济生活。如众所知,人类曾经历了长期的采集和狩猎生活,猴子或是吐蕃人在采集及林中栖息阶段结识的动物,日后保存在人们的记忆之中;而羊、马、狗、猪等则与人们的狩猎和游牧经济密切相关,牦牛更是青藏高原上有特征性的动物,深为人们所倚重。甚至威胁人们生命安全的老虎等野兽也未曾离开过人们的生活,于是,动物崇拜在吐蕃人那里具有深厚的基础。正如费尔巴哈所说的那样:“动物是人不可缺少的、必要的东西;人之所以为人要依靠动物;而人的生命和存在所依靠的东西,对于人来说就是神。”(19)
第二,吐蕃人的动物崇拜反映了民族起源的内容,而吐蕃人的人种来源无疑具有多元性。检索吐蕃神话传说,大多以动物为主题,而且表现出较大的差别性,有猕猴与罗刹女所生说,有牦牛与人祖相交繁衍说,甚至还有卵生说。《雍仲本教史》认为藏族起于“六个黄色发光之卵”。这应当是朗日论赞、松赞干布父子统一雪域、建立吐蕃王朝以前,西藏地区部落分立、互不相属状态的一种印证。各个大的部落均有其相对独立的神话系统和祖源传说,也就是说,他们各有自己的图腾。我们知道,青藏高原大山林立、地势多姿。处于原始状态的吐蕃先民,各地区之间经济联系单薄,没有需要也无法克服重重阻隔的地理障碍。因此,人们因地形不同、经济生活相对差异而产生出各自的神话和图腾崇拜,比如吐谷浑人对马,羌塘一带对牦牛、羊的崇拜,以及象雄地区对大象,雅隆地区对猕猴等动物的崇拜。这反映了来源上的多样性,强求统一是不符合实际的。
同时,吐蕃文化又是一个充满活力的开放型体系。在发扬自己固有文明的同时,很注意吸收周围地区发达的文化,从而丰富自己,使其呈现出错综复杂、斑斓多姿的局面。如其南方印度的佛教文化,北方突厥的蒙古草原文化,西方波斯人的斯基泰文化,东邻南诏以及中原王朝灿烂的隋唐文化,这些无不在吐蕃文化、动物崇拜上打下烙印。
第三,动物在吐蕃人那里,还直接参与了人的社会生活,与人们的生活息息相关。他们以为万物有灵,把日月山川及各种动物人格化,使之具有人的灵性、人的思维、人的感情以及人的生理特征——生育儿女。山神可娶妻,牦牛女会嫁人、养育儿女。事实上,诸如此类的动物神,无非是人欲有而不曾有的能力的实现者,是人对促成善事或恶事想象中的延长。“人的崇拜对象,包括动物在内,所表现的价值,正是人加于自己、加于自己的生命的那个价值。”(20) 于是,动物既是人的价值的间接体现者,又与人们有着直系的血亲关系。人祖与动物相交的传说,在吐蕃人看来是理所当然、不足为奇的。在女国,人祭或用猕猴祭是一回事,吐蕃赞普三年一大祭,用牛用马用人,将人畜并列。甚至传说中的观世音的第二十七世化身也是一只母兔。(21) 足见吐蕃人观念中人与动物同一之普遍存在,人们事实上并没有从对动物的依赖中摆脱出来,这正是产生观念上混同的原因所在。(www.xing528.com)
第四,动物图腾还在一定程度上反映了吐蕃人的善恶观念和社会伦理思想。人们把勇敢、机智、善良等美德寄寓于自己所钟爱的动物,而把邪恶、怯懦、魔鬼等同于所憎恶的动物,从而表现自己的社会价值观。比如对勇士,往往褒以豹革及虎皮,或饰以虎皮褂、虎皮裙,老虎便成了勇武的象征,为人们所崇重;而对于懦夫,则冠以狐帽或以狐尾悬其头顶,以其胆怯如狐。在吐蕃法律中明确规定:当“一人陷于公牦牛、母牦牛身下,在近旁之人若不相救,其为懦夫,应挂狐皮”(22) ,狐狸成为怯懦人的象征性动物。吐蕃人以“类父性”(猕猴)的后代为“思想敏锐、悲心广大而内心善良”,以“类母种”(罗刹女)的后代为“恶业深重、秉性顽强”的观念,已如前述,带有明显的感情色彩。甚至在吐蕃的仪礼中,“天门”是由一颗羊头表示,而“地门”则以一颗狗头表示,这也应包含一定的社会意味。
此外,动物图腾的活动还是社会矛盾、社会斗争的一种侧面反映。据史载,松赞干布之父朗日论赞在位时,“从中原内地输入历法及药物。……他又从乍松顶玛海边获得垛哇骏马,他骑着骏马杀死了灰色而长有长角的野牛”。骑骏马杀死野牛,作为一个具体事件是微不足道的,游牧生活中射猎牲畜比比皆是。但在这里显然别有内容,也就是说,这些骏马、野牛应是部落图腾和代表物,它反映了朗日论赞联合以马为图腾的部落,共同击败了另一个以野牛为图腾的部落的事实。据法国著名藏学家石泰安教授研究,苏毗和吐谷浑人被征服、被同化以后(6—7世纪),他们成了吐蕃的一些部族或宗。于是,在稍为晚期的文献中,便出现了有关马匹(吐谷浑)与牦牛(吐蕃)互相仇恨的长篇民间故事。(23)
藏族史诗《格萨尔王传》中的格萨尔降服魔鬼凶兽事件,无疑也是这种人间斗争的曲折反映。因此,动物图腾的活动包含着人的活动的事实,其深刻根源即在于当时的社会矛盾和阶级斗争。
第五,吐蕃人的动物图腾凝聚着浓厚的宗教观念,又与人民的文化娱乐活动结合起来,以人们所喜闻乐见的面具表现出来。是人们不断战胜自然、迎接胜利的象征。险恶的自然环境以及凶猛的野兽,时刻威胁着生活在高原上的吐蕃人,也考验和锻炼了他们。人们并没有屈从,而是以顽强的毅力克服了重重障碍,把自己的智慧和美好追求一代一代传接下去,动物图腾文化就部分地体现了这一切。为了再观自己征服自然的生活,为了歌颂自己获得胜利的斗争,人们用一年一度的节日庆祝活动来表达内心的喜悦。据《竺国纪游》卷四记载,“上元日,悬灯于大诏内,矗木架数层,安设大灯万余盏,缀以五色油面为人物,龙、蛇、鸟、兽,极精巧”(24) 。节日里,人们表演牦牛舞、狮子舞以及牧羊人驱赶狮子、牦牛等舞蹈。最著名的还要算冬季和夏季会盟,除了讨论军政大事、课收赋税之外,还要围猎牦牛,以博快乐。(25) 至于绘画中的动物图腾也是不胜枚举的。
综上所述,吐蕃人的动物崇拜包含着历史传说,也反映了人与动物同一的原始意识,在一定程度上表现了人们的社会伦理和善恶观念,成为了解当时社会的一个侧面聚焦点。人们还把自己与动物之间复杂的感情,寄寓于舞蹈和民间传说,使之再现自己的生产生活,达到增长知识、愉悦情绪并增强征服自然信心的目的。但是,动物崇拜有着很大的原始性和落后性,它与原始的生产力和低层次的社会组织相联系,同时又妨碍着生产发展和社会进步。比如吐蕃人的会盟祭祀,宰杀牲畜动辄数十匹、数百头。广泛存在的杀殉习俗必然阻碍和摧残着社会生产力,尤其是把人作为祭祀物,更是一种愚昧的反映。这种状况,在吐蕃赞普赤松德赞时才有所改变,赤松德赞让禁杀牲的佛教徒与主张杀牲的西藏地方原始宗教——本教教徒相互辩论,因后者失败而下令禁止本教,从而基本上结束了牲殉牲祭制度,但动物图腾通过文学艺术依然保存在人们的记忆之中,为人们所缅怀、追述和传扬。
原载《民族论坛》1987年第4期
(1) 《新唐书·吐蕃传》。
(2) ②班钦索南查巴著,黄颢译:《新红史》,西藏人民出版社,1984年,第134页注文。
(3) 第五世达赖喇嘛著,郭和卿译:《西藏王臣记》,民族出版社,1983年,第12—13页。
(4) 黄奋生:《藏族史略》,民族出版社,1985年。
(5) 戴尔俭:《西藏聂拉木县发现的石器》,《考古》1972年第1期。王恒杰:《西藏自治区林芝县发现的新石器时代遗址》,《文物》1979年第9期。
(6) 《新唐书·吐蕃传》。
(7) 《隋书·女国传》。
(8) 王忠:《新唐书吐蕃传笺证》,科学出版社,1958年,第1页。
(9) 班钦索南查巴著,黄颢译:《新红史》,西藏人民出版社,1984年,第134页注文。
(10) 索南坚赞著,王沂暖译:《西藏王统记》,商务印书馆,1955年,第16页。
(11) 谢继胜:《牦牛图腾型藏族族源神话探索》,《西藏研究》1986年第3期。
(12) 王沂暖、华甲译:“贵德本”《格萨尔王传》,甘肃人民出版社,1981年。
(13) 萨迦·索南坚赞著,陈庆英、仁庆扎西译注:《王统世系明鉴》,辽宁人民出版社,1985年,第45页。
(14) 同上书,第120页。
(15) 〔法〕石泰安著,耿昇译,王尧校:《西藏的文明》,西藏社会科学院西藏学汉文编辑室印,1985年,第13页。
(16) 王尧、陈践译:《敦煌本吐蕃历史文书》,民族出版社,1980年,第123页。
(17) 索南坚赞著,王沂暖译:《西藏王统记》,商务印书馆,1955年,第16页。
(18) 〔法〕石泰安著,耿昇译,王尧校:《西藏的文明》,西藏社会科学院西藏学汉文编辑室印,1985年,第53页。
(19) 〔德〕费尔巴哈著,荣震华等译:《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,生活·读书·新知三联书店,1962年,第438—439页。
(20) 〔德〕费尔巴哈著,荣震华等译:《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,生活·读书·新知三联书店,1962年,第54页。
(21) 〔法〕石泰安著,耿昇译,王尧校:《西藏的文明》,西藏社会科学院西藏学汉文编辑室印,1985年,第134页。
(22) 王尧、陈践译:《敦煌吐蕃文献选》,四川民族出版社,1983年,第32页。
(23) 〔法〕石泰安著,耿昇译,王尧校:《西藏的文明》,西藏社会科学院西藏学汉文编辑室印,1985年,第19页。
(24) 周蔼联:《竺国纪游》第4卷,民国二年(1913年),第18页。
(25) 王尧、陈践译注:《敦煌本吐蕃历史文书》“编年部分”,民族出版社,1992年。
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