唐代吐蕃王朝时期的本教地位研究成果

本教(bon)是吐蕃的原始宗教,最初流行于象雄(zhang zhung)地区,故又称象雄本教;后经辛饶弥沃(gshen rab mi bo)改造为颇有体系的宗教,即雍仲本教。辛绕弥沃遂被尊为本教始祖。吐蕃王族在雅隆地区兴起后,也逐渐接受了包含于象雄文明之中的本教文化。

在吐蕃早期历史上,本教占有十分重要的地位是无可置疑的。藏文文献指称,用轿子抬着吐蕃第一位赞普——聂赤赞普(gnyav khyi btsan po)登上王位的十二位贤人,即是本教徒。(1) 藏文诸史大都记载了本教在上丁二王(stod kyi sting gnyis)时期广为流传的情况,如《王统世系明鉴》(或译为《西藏王统记》)及《宗教流派镜史》等书。其时,本教已有四因五果,共九个流派,影响甚大。此后相延不断。据称,“从聂赤赞普至赤脱吉赞(khri thog rje btsan)间,凡二十六代均以本教治国”(2) 。赤脱吉赞时,始有所谓《百拜忏悔经》、金塔、《佛说大乘庄严宝王经心要六字真言》、《心宝法门》等从空中降落在雍布拉岗王宫之上。但松赞干布以前并无人识得,故佛教未流传于藏区是显然的。可以肯定,松赞干布以前,在吐蕃政治及社会生活中,占统治地位的信仰是本教。

松赞干布时,佛教从尼泊尔和汉地传入吐蕃,此后,藏文史书多盛言佛教之兴旺,松赞干布、赤松德赞和赤热巴金还有“三大法王”之美称。如何认识佛教在吐蕃王朝时期的作用,藏学界已有论述,然以笔者浅见,仍有探索的余地,本教在吐蕃王朝时期处于何等地位也应相应地加以研究,兹就此论述如下。

一、 本教礼仪在王朝政治活动中的地位

佛教传入吐蕃,对本教来说,无疑是一个打击。但是,佛教要在本教流行的地区生根发芽,不仅自身要有极大的进步性,而且还必须经过一个艰难曲折的过程。因此,在松赞干布建立吐蕃王朝以后,虽然佛教已逐渐传入,但并没有取代本教在政治生活中的重要地位,本教礼仪之盛行即是此例。

首先是杀牲盟誓之俗。据汉文史书记载,吐蕃赞普“与其臣下一年一小盟,刑羊狗猕猴,先折其足而杀之,继裂其肠而屠之,令巫者告于天地山川日月星辰之神云:‘若心迁变,怀奸反覆,神明鉴之,同于羊狗。’三年一大盟,夜于坛墠(shàn)之上与众陈设肴馔,杀犬马牛驴以为牲,咒曰:‘尔等咸须同心戮力,共保我家,惟天神地祇,共知尔志。有负此盟,使尔身体屠裂,同于此牲。’”(3) 如此重大、频繁而政治色彩浓厚的活动,完全是以本教为核心的。杀牲与敬告天地山川日月星辰之神的仪式,自然与佛教相抵触。

又据新旧《唐书·吐蕃传》记载,杀牲盟誓之俗在吐蕃会盟活动中持续甚久。赤德祖赞(khri ldeg tsug brtan)时,与唐树栅为界,遣其大将乞力徐与唐将“杀白狗为盟”。值得注意的是,直到赤松德赞(khri srong lde btsan)执政时为止,吐蕃与唐朝及邻部立誓会盟,均以本教礼仪为准,并无佛教仪轨介入。唐肃宗至德元年(756),唐蕃会盟使“将诣光宅寺为盟誓,(吐蕃)使者云:蕃法盟誓,取三牲血歃之,无向佛寺之事,请明日须于鸿胪寺歃血,以申蕃戎之礼。从之”(4) 。明确指出,会盟与佛教毫无关联。唐德宗建中四年(783)清水会盟依然如故。直到唐穆宗长庆元年(821)拉萨会盟时,始有佛教内容,即“盟毕,于佛像前作礼,使僧讽文以为誓约”(5) 。但歃血立誓却同时存在。

藏文文献及碑铭材料也证实了本教在吐蕃王朝盟誓活动中的突出地位。刻于赤德松赞时的第穆萨摩崖刻石铭文称,“当初,(略墀)自高处来(工布为王)之时,向兄弟二人灵应之生命主神祈祷求福,并与‘第穆灵神’婚配。斯时也,天神达奇为王子修福,一切仪轨(指祀神、敬鬼、求福、祈祷四种本教仪式)直至舍命作牲,亦不吝惜”(6) 。文末还附有十一个本教“”(雍仲)符号。尤为有趣的是,刻于赤松德赞时的《桑耶寺兴佛证盟碑》中,尚有“祈祷一切诸天、神祇、非人来作盟证” 的话语。(7) 即借助于本教的自然神灵来护佑佛教之兴起,侧面体现出本教在盟誓中的地位。

其次,本教在吐蕃王朝丧葬制度中占有重要的地位。《新唐书·吐蕃传》载,“其君臣自为友,五六人曰共命。君死,皆自杀以殉。所服玩乘马皆瘗,起大室冢颠,树众木为祠所”。即为本教葬制,与佛教反对杀牲及灵魂升天之思想格格不入。在本教葬俗中,死去的赞普仍生活在地下,所以要将其生前所穿衣服、所乘良马,甚至共命朋友也从葬地下,并树众木以为祠。吐蕃赞普不取佛教之火葬而用土葬,也是不可忽视的一点。据根敦琼培《白史》一书所引,藏王之史记(rgyal bo bkav thang)中还记载了守墓之俗,“略谓墓内分九格,中央亦置赞普之尸体,以金涂饰,实以财物。令所有内臣(nang blon,内相)守护其冢。彼及眷属,皆佩带亡者标帜。不准与王嗣生者相值。若有牛羊跑近冢边,被彼所捉,亦系以死者标帜,不更还其主。每年祠祭时,先鸣号声,同时彼等即当逃往深谷隐蔽。俟赞普等祠祭完毕,去后,方还冢间,收集其祭品而享用之”(8) 。显然是本教的丧葬制度与习俗。

由上可见,吐蕃的杀牲盟誓与丧葬制度完全沿袭了本教的礼制,两者均与佛教仪轨相悖。佛教以火葬为主要方式,而吐蕃诸赞普均以土葬为主,知本教礼俗之影响远远大于佛教。

二、 本教神灵在吐蕃时期诸神中的地位

在吐蕃王朝时期,本教神灵之被普遍信仰,为我们认识本教的地位,提供了一定的证据。因为本教神的地位正是本教地位的投影,它与本教的命运密切相关。

本教神主要是自然神和女神。在本教中,天地日月山川及万物均有主管之神。吐蕃王朝建立以前,这些神灵之高高在上与护持国政自不待言。佛教传入后,两教相争,本教神的地位也受到冲击,但是,在赤松德赞兴佛抑本以前,本教神一直处于主导地位,民间尤其如此。在藏史中有关于西藏地区是女魔仰卧身的记载,如第五世达赖喇嘛所著《西藏王臣记》即称“文成公主依据中原的《八十种五行算观察法》来细推观察,而知道雪域西藏的地形,俨若罗刹魔女仰卧的形状。娥圹湖恰是罗刹女的心脏;红铁山好似那罗刹女心骨的形状”(9) ,云云。“女魔”应是本教大地神的形象。文成公主信奉佛教,自然不满本教女神在诸神中的统治地位,故斥之为女魔。但是,初入吐蕃的佛教神要很快取而代之,也并非易事。松赞干布的尼泊尔王妃赤尊(khri btsun)公主初来吐蕃时,曾“在拉东之奈塘(la dong gi ne thang)、帕热浦(ba rag phug)及雅隆(yar lungs)等水草林木丰盛之地奠墓,当建造到一百零八座神殿时,夜晚即被鬼神彻底摧毁”(10) 。本教神之难以动摇于此可见一斑。后经松赞干布强力倡导,文成、赤尊二王妃积极弘扬,佛教方在逻些(lhasa,今拉萨)得以安存。

松赞干布的建寺压邪使本教神的地位一度受到冲击,据《贤者喜宴》载,除建寺压“女魔”两臂、头、两胯、两肘、两膝及四肢而外,“在东方,为镇压及确定日月星辰,建嘎曲(ka chu)、冈曲(kam chu)及灵曲(gling chu)三寺。为镇压南方火,建囊卓(snang gro)及灵塘(gling thang)二寺。为于西方镇压水,建古朗(gu lang)及兴衮(shing kun)二寺。为于北方镇压风,建格日(dge ri)及贝日(dpal ri)二寺”②。镇压土、火、水,即是镇压本教的诸位自然神。

然而,本教神灵却并未因此而消退。在赤松德赞以前,十二丹玛女神一直处于十分重要的地位。藏文抄本《土地神册》谓“地之女神是丹玛”。《贤者喜宴》记十二丹玛是“多吉衮查玛(rdo rje kun grags ma,在北方纳木错)、多吉雅玛琼(rdo rje gyav ma skyong,在南部藏地拉日山)、多吉衮桑(在定日拉齐雪山)、多吉凯杰佐(rdo rje bgegs kyi gtso,在羊卓雪山湖)、多吉简吉玛(rdo rje sbyang cig ma,在拉甫雪山)、多吉贝吉雍(rdo rje dpal gyi yum,在卫藏交界的文穆卡拉)、多吉陆莫(rdo rje klu mo,在羌兑色钦当玛湖)、多吉察木杰(rdo rje drag mo rgyal,在大积石山)、多吉贝莫且(rdo rje dpal mo che,在工布芝纳山)、多吉缅吉玛(rdo rje smang cig ma,在聂地洛若区)、多吉雅莫斯(rdo rje gyar mo si,在藏兑文莫纳杰)、多吉玉准玛(rdo rje gyu sgron ma,在多康悠日山)”。(11) 她们遍布于吐蕃各地,说明本教神之广泛存在。一份本教文献还称,吐蕃的季节神也是女性神灵,即“东方大门的守护女神是春天的金女王,北方大门的守护女神是夏季绿玉女王,西方大门的守护女神是秋夏铜女王,南方大门的守护女神是冬季海螺女王”(12) 。于此可见,本教神的地位,仍非佛教诸神所能比拟。

赤松德赞当政时,极力扶持佛教,打击本教,并迎请域外高僧弘扬佛法,其中莲花生的活动颇有代表性。《贤者喜宴》称,“他降伏了十二丹玛(bstan ma bcu gnyis)、唐古拉(thang lha)及香波(sham po)等所有诸狂妄之妖魔,将众多孤独地狱予以消除”。(13) 唐古拉、香波皆为山神,十二丹玛是土地女神,按佛教典籍说法,他们均为莲花生所收服;《青史》进一步指出,莲花生大师“首先和西藏的十二女神较量,运用威力慑伏诸女神,令受灌顶而许誓守护正法;渐次前来北道,使塘拉等神立誓护法”(14) 。佛教将本教神灵迎入自己的众神殿。在佛教看来,虽有征服本教的含义,但是,也恰好证明本教神的影响之巨大而无法简单消灭,这正是由于本教神在人们心目中的崇高地位所决定的。佛教以本教神护法,用意是借本教神之皈依佛法来抬高佛教的地位。

赤松德赞以后,来自佛教的压力不断增大,本教神也大多被丑化。如此后的藏文史书或仪礼书籍中,将原来极为神圣的十二丹玛女神称之为四魔女、四夜叉女和四女神,前二者明显带有贬低之意,其中“四位魔女是长着丑脸的黑姑娘;四位夜叉女是满脸怒气的红姑娘;四妙女神是洁白美丽的处女”(15) 。原来的诸山神、龙神相继被“收服”,或者由善神变为“恶神”。但是,人为的压制只能起到暂时的作用,却并不能完全改变本教神在下层群众中的形象,而赞普用行政命令来扬佛抑本行动的本身已说明了本教神“威力”之巨大。在赤松德赞之后,又有赤热巴金赞普的强力抑本,但是,朗达玛当政时,本教神又回到神圣的殿堂,这正是本教在下层群众中的深厚基础所决定的。至于佛教神取代本教神而为群众所普遍敬仰,那是吐蕃王朝瓦解之后,西藏佛教“后宏期”的重要成果之一。因此,吐蕃王朝时期,本教神在广大群众的心目中一直处于佛教神之上,虽然在“护持国政”方面的作用有所减弱,却仍为群众所普遍敬信,影响于整个社会的物质和精神生活活动。

三、 本教在与佛教斗争中所处的地位

本教在抵制佛教影响及同佛教作斗争方面所显示出的力量,直接反映了它在吐蕃王朝时期的地位。在吐蕃历史上,佛本之争,虽然具有浓厚的政治斗争色彩,甚至代表着外来文化与本民族文化、进步势力与保守势力之间的争夺,但其具体内容则要复杂得多。

佛本两教的首次较量发生在松赞干布当政时期。其时,佛教初入吐蕃,松赞干布及文成、赤尊二妃极力扶持,并采取一些抑制本教的措施,双方展开斗争。前文已谈到庞大的建寺压邪活动,其实质即在于压服本教。同时,本教也作了相应的反击。赤尊公主白天所建之寺庙,夜里均被摧毁,正是本教徒抵制佛教的结果。史书又载,松赞干布曾看见,在神变寺墙壁西南角上的獐园中,“有许多鬼魔神怪在那里集会,其中有一名叫贡波堆弥舍的鬼魔说道:‘我们要杀害皈依所谓佛、法、僧那些人的性命,要捣毁过去所修的佛庙;要对修行佛法的人传播瘟疫;要使西藏疆域中发生荒年’”(16) 。知本教徒反抗斗志之激昂。此外,传说松赞干布生前曾将佛教经籍埋于地下,以待后世弘扬云云,这自然是本教取得胜利的直接产物。

又据藏史记载,即使在松赞干布扶佛抑本时,也并未排斥本教的影响,事实上,本教处在只禁不止的状态。《松赞干布遗教》记载,吐蕃在从尼泊尔、印度、汉地迎请高僧翻译佛经的同时,“也从象雄招来本教的具成就者象雄拉典,让本波拉沃南巴向他学习本教及防止疾病的仪轨等,本教也因此而得到弘传”。松赞干布“为了使吐蕃人努力于戒、定、慧三学,他又化现为本波教师,为人治病,显示三学之大功德”(17) 。足见,本教经典的翻译与学习仍然未受到重大影响。

至于本教徒的活动也依然如故。《贤者喜宴》载,松赞干布时,有两位于阗僧人“抵达逻些(lhasa)附近,他们向一骑马的本教徒老者求问通往于阗之路,本教徒说,‘我是建造吐蕃王神殿的使者,很忙,无暇指路’,说毕而去”(18) 。既知本教徒尚从事王殿的建筑工作,又知王殿建筑中仍有本教文化的内容。《王统世系明鉴》称,大昭寺建成,“在四角上画雍仲字以满足本波们的心愿,画方格图案以满足蕃土臣民的心愿,并建造先前答应的那些塑像,以满足各位护法、龙王、罗刹、魔王的心愿”(19) 。本教势力并未被忽视。

佛本第二次斗争发生在赤德祖赞执政时期至赤松德赞执政初期。其主要趋势是:本教先战胜佛教,获得优势地位,随后赤松德赞除掉信奉本教的大臣,扬佛抑本,本教之传播又趋于低潮。这次斗争直接与政治活动密切结合在一起,斗争方式明火执仗,且有很大的残酷性。

松赞干布之后,佛教在吐蕃寂然无闻。直到赤德祖赞当政,信奉佛教的唐金城公主至吐蕃时,“小昭寺内已无释迦佛像”(20) 。佛事活动极为萧条。赤德祖赞始命臣下访求经卷,收而藏之;金城公主在大昭寺重新恢复尊佛礼法活动。然历时未久,赤德祖赞过世,信奉本教的大臣妈香·仲巴杰(ma zhang grom pa skyes)掌握一切大权,力排佛教,扶持本教,声言赤德祖赞之所以寿短是由于信佛;并建立小法律以弘扬本教。“他宣布来世可以脱生之说是妄语,禳解今世受鬼神危害的办法是信奉本教,谁做佛教法事即没收其财产,驱逐至边境”,拆毁了拉萨喀扎佛堂和扎玛尊桑佛堂,将和尚遣返内地;大小昭寺改为手工作坊和屠宰场,“将宰杀后的牲畜肠子、内脏挂在神像的头上和手上,在神象上面晾血红的牲畜皮张”。(21) 肆意践踏佛教。甚至将信佛大臣朗埋随(lang mes gzigs)和末冬曹(vbal ldong tshal)二人处死,使佛教遭受前所未有的劫难。其时,信佛大臣管·赤桑(vgos khri bzang)和尚聂藏(zhang nya bzang)暗中贿赂赞普身边的信使、卦师和数术士,设计将玛香埋入坟墓(22) ,从而结束了本教对佛教的迫害。但是,本教在吐蕃最高层中势力却并未消失。

赤松德赞是吐蕃王朝时期著名赞普之一,在佛教事业上多有建树,与本教势力的斗争也最为出色。当政之初,他便派人迎请尼泊尔的静命堪布(bodhisattva)至吐蕃,讲解“十善”和“十二因缘”等经典。不久,吐蕃发生洪水冲淹桑耶旁塘宫,拉萨布达拉山上的宫殿遭到雷击,瘟疫危及人畜,霜雪旱等自然灾害交加。信仰本教的广大下层群众不满赞普推行佛法,遂把灾难的祸根归之于崇奉佛教,要求将静命等逐回尼泊尔。赤松德赞及信佛大臣迫于压力,暂时停止了佛事活动。

但是,身为赞普的赤松德赞与诸位信佛大臣自然也不会善罢甘休,他们仍在寻找机会进行反扑。为时不久,赤松德赞又派大臣贝·色朗到尼泊尔迎请静命堪布。静命深知吐蕃本教势力之强大,故特请深通神变与巫术的密宗大师莲花生一同到吐蕃。一路上,他们与本教徒较量法力,宣扬佛教大义。本教大臣达扎路恭及王妃觉若沙则激烈反对。“莲花生(菩提萨埵)说,在一个国家里,有两种教法指导政权,会办不好的。我们可以辩论,你们胜了,我们走,兴扬黑教(即本教);佛教胜了,废了黑教,信仰佛教。”于是,双方摆开阵势,“赞普住在素铺红柳宫,佛教选出响乜桑、乜答赞东赛、森廓拉隆赛和娘雪玛四个人,帮助菩提萨埵进行辩论。黑教委派昂达鲁贡、大天文学家琼波东措、琼波才娃、采米、觉拉门朗巴日等五人参加辩论”(23) 。据称,在辩论中,黑教因论据脆弱而失败。于是,本教徒被纷纷驱散,杀牲祭祀之俗也被废弃,本教经典被抛入水中。实际上,本教失败的原因不会仅是这些,赤松德赞本人的态度,才是影响辩论结果的关键因素。

两教的第三次较量虽以本教的失败而暂时告一段落,而双方的斗争却在继续进行。赤祖德赞时又发生了第四次斗争。这次斗争主要以佛教对本教的强力压制为内容,体现了佛教对本教的极端恐惧与仇视。又以本教势力战胜佛教势力而告终。

赤祖德赞(即赤热巴金khri ral pa can)执政时(815—836),把对佛教的崇拜推到顶峰。他规定了每七户属民供养一位僧人的制度,甚至制订法律制裁本教徒与普通群众,谁若恶视僧人就被挖掉眼睛,谁若恶指僧人即被割断手指。还分给僧人以奴隶、土地和财产。这样,就严重地伤害了本教徒和广大平民的利益,从而引起激烈的反对。本教大臣韦达纳坚(dbavs stag rna can)等即展开针锋相对的斗争。据《布顿佛教史》载,他首先“将出家为僧的王子藏玛流放到亚东(gro mo),并造谣说王妃昂促玛(ngang tshul ma)与钵阐布贝吉云丹(ban de chen po dpal gyi yon tan)私通,随即杀死钵阐布(ban chen po),王妃亦自杀身亡”(24) 。这样,就削弱了赞普身边的信佛势力,然后,韦达纳坚与久若拉略(cog ro lha lod)及列杜赞(legs sdug btsan)将赤热巴金赞普灌醉,惨杀之。③本教又重新恢复其“护持国政”的地位。

在抑佛扬本斗争中取得胜利的本教大臣们,推举朗达玛(glang dar ma)即吾都赞普(vu dum btsan po,841—846)为赞普。他采取了同样简单的宗教政策,用武力消灭佛教,将佛教高级僧侣杀掉,让普通僧人背上猎枪去打猎,或者役作马镫。佛教经典或者埋入岩窟,或者投入水中,或者烧掉,从而加剧了社会的各种矛盾。最终导致身死国亡。

从佛本两教的几次斗争可以看出,本教的力量始终存在并影响王朝的重大事件,整体上高于佛教,因此,藏史中抑本崇佛的描述,在某种程度上埋没了本教应有的地位。本教在民间一直占据着统治地位应该充分肯定,吐蕃王朝时期,佛本两教代表新旧两股势力,本教的弱点,在于它的排斥外来文化影响,而且大量的杀牲,甚至人殉,妨碍了生产的发展,这一点却为保守势力所利用。但佛教要在新土壤中生根发芽,也需要一个艰难困苦的过程,从吐蕃王朝的建立者松赞干布接受佛教到最后一代赞普朗达玛武力灭佛,可以反映佛教在吐蕃王朝时期的命运。因此,把这一时期的佛教活动称为繁荣或兴盛时期,显然不妥当。至于“佛教三王”的功绩,主要表现在提倡佛教方面,而不是佛教已得到弘扬。

四、 从新疆简牍看本教的地位

新疆出土的吐蕃简牍,是吐蕃占领并统治西域地区时期的遗留物,其时代大体与吐蕃王朝相始终,即公元7世纪中期到9世纪中期。这一部分资料以其毋庸置疑的真实性,补充并修正了关于吐蕃时期佛本两教状况的某些异说。

从新疆出土的藏文简牍来看(25) ,本教是吐蕃人的主要信仰。有25条与宗教活动有关的木简,完全是本教内容。虽然,简牍有不完备的一面,既不是新疆吐蕃木简的全部(或有未被发现的、业已损坏的),又不可能完整地再现当时的生活状况,但是,上述材料让我们作出“该时期本教地位高于佛教”的论断,却已足够了。吐蕃辖下的西域地区的宗教无疑与吐蕃本土的宗教状况基本一致。藏史中关于西藏佛教“前宏期”佛法弘扬之种种说法,显然与新疆出土的简牍不一致。我们认为,应该把文献与新疆发现的简牍材料结合起来,辨别是非,廓清迷雾,然后才能恢复吐蕃王朝时期佛本两教的本来面目,科学地研究佛教、科学地研究本教。

依据新疆木简,我们还可以知道当时本教徒的一些生活情况:(1) 本教徒有自己的组织,有本教总管(ce se ba spon即stse rje ba bon)、本教主(bonsje)和一般的本教徒(bon po),且有自己的经典(sro dgrer sto);(2) 本教的神灵有地方神(yul lha)、乡神(yul bthag)和女神(lha mo)。其中,女神占有十分突出的地位(此与前文所述一致)。(3) 祭祀与占卜是本教徒的两项主要活动内容。祭祀主要是祭奠地方神、乡神和女神,后者为尤,一般要杀牲,如用良种公山羊等,祭祀女神则还需要用美貌之少女一名,此即人祭。占卜往往与祭祀密切相关,多为羊胛骨卜;所卜的内容,小则生男育女,祸福鬼神,大则年成丰歉及有无兵灾等等。(4) 本教徒的食物,大多是素食和酒,如发面饼、葡萄干、水果、糌粑、酥油等,平均分配,集体就餐。但祭神时则还要杀牲,甚至人祭。其食物与祭品主要是向当地居民摊派所得。

如何理解吐蕃辖下的西域地区盛行本教,而缺乏关于佛教的报道呢?我们认为,首先是本教在吐蕃本土处于主导地位的结果,这是影响其在西域辖区宗教状况的基础。新疆简牍材料表明,本教是有组织的,其经济生活之来源依赖于对当地居民的摊派,多少带有一些官办的性质,也即,流行于吐蕃辖下的西域地区的本教,是得到当地吐蕃军政机关的支持或首肯的,是与军事行动相伴而行的精神统治。由此反映出,吐蕃本土本教地位亦相应地突出的情况。其次,说明吐蕃王朝时期,松赞干布、赤松德赞及赤热巴金三代赞普所极力提倡和强行扶持的佛教,在很大程度上只限于一时或逻些(今拉萨)一地,对其广大的本土与西域辖区,并没有产生较深的影响。再次,说明在下层群众中广为信奉的仍是本教而非佛教。

在新疆简牍中有一则与佛教有关的材料,内称“在小罗布(nob chung ngu)有八畦菜园子,沙弥菩提藏正在耕种时突然命终,他与卑职同一东岱(stong sde),又是卑职的亲舅……”(26) 吐蕃本土曾颁布过分给僧人土地、奴隶及七户供养诸特权的命令,而在这里,该沙弥不仅未能享有任何优待,而且还被编入东岱(stong sde),亲自耕田为生,其与本教徒在西域的状况自成鲜明对照。

如众所知,在吐蕃入据西域之初,西域是佛教较为发达的地区,于阗、龟兹等国均以佛事之繁盛而闻名于当世。那么,吐蕃本教要力排佛教而渗入西域人的精神世界,如果没有军事征服或强力推行无疑是很艰难的。于此可见,本教之流行西域与吐蕃王朝之大力支持有一定关系。因而,本教在吐蕃王朝时期的意识形态中地位也应高于佛教。

五、 余论(www.xing528.com)

吐蕃王朝时期,本教的流传与影响之广大远远超出一般藏文史籍所载,这不仅因为后世西藏佛教彻底战胜了本教并普及于藏区,其地位之高,无以复加,从而也抵消了本教在人们头脑中的记忆;而且,由于藏文诸史大多充斥着佛教的观念与内容,作者也都是僧人,扬佛抑本在所难免;即使在近现代藏区流传的本教经典与传说中,也多掺和有佛教的内容(27) ,既是佛教影响的结果,又是借佛教以自重的产物,很难客观地反映出本教的真正面目。虽然如此,但要恢复本教在吐蕃王朝时期地位之原貌却也并非易事,首先的是文献不足征。本文所论主要是从侧面加以探讨,难免管窥蠡测。

值得注意的是,普通群众始终敬信本教。松赞干布时如此,赤松德赞时亦如此。莲花生给赞普讲十善法也遭到激烈反对,以至“雷霹红山宫”、“年荒、人病、畜病”并发。(28) 赤松德赞的苦心提倡使佛教在吐蕃站住了脚跟,很难说它能够影响到拉萨以外的辖区,至少,新疆等边远地区未受任何影响。赤热巴金当政后,实行断指、挖眼等措施以惩治抵制佛教的本教徒与下层群众,恰好说明佛教所遇到的阻力是何等巨大,也是群众未接受佛教的直接反映。

朗达玛当政后,把本教推向顶峰。据称,当时在曲水铁桥附近,修建了一座本教大寺,名为绛洋贡却寺。大寺在鼎盛时期,住有本教徒三万余人,寺内开辟法苑,学习经典。此寺不仅是西藏最大的寺院,而且是全中国,甚至全世界最大的寺院。(29) 朗达玛被刺后,该寺被焚,经书大多亦毁,但本教却并未因此而亡。《宗教流派镜史》称,“本教之寺院者,在藏有辛达顶寺(gshin dad sding),嘉绒有雍中拉顶寺(g·Yung drung lha sding)等”(30) 。又据清人张其勤“西藏寺庙概况总表”所示(31) ,在西藏的72座寺庙中,黄教41座,本教14座,白教12座,红教5座。在诸派中,本教居第二,知其对后世影响之深远。

总之,从本教在吐蕃王朝时期的礼仪、丧葬,本教神灵之为民众所普遍信仰及本教与佛教斗争中所处的地位与所显示的力量中可以看出,本教在吐蕃王朝时期的地位是十分重要的;再证之以吐蕃直接管辖下的今新疆地区之藏文简牍,更知这一时期影响人们精神生活的主要信仰是本教而非佛教。

原载《西北民族学院学报》1991年第3期

(1) 释迦仁钦德著,汤池安译:《雅隆尊者教法史》,西藏人民出版社,1989年,第28页。

(2) 善慧法日著,刘立千译,王沂暖校订:《宗教流派镜史》,西北民族学院研究室印,1980年,第186页。

(3) 《旧唐书》卷一九六上《吐蕃传》上。

(4) 《旧唐书》卷一九六上《吐蕃传》上。

(5) 《册府元龟》卷九八一《外臣部·盟誓》。

(6) 王尧编著:《吐蕃金石录》,文物出版社,1982年,第101页。

(7) 同上书,第169页。

(8) 根敦琼培著,法尊大师译:《白史》,西北民族学院研究所印,1981年,第32页。

(9) 第五世达赖喇嘛著,郭和卿译:《西藏王臣记》,民族出版社,1983年,第37页。

(10) ②巴卧·祖拉陈瓦著,黄颢译:《贤者喜宴》,《西藏民族学院学报》1981年第2期。

(11) 巴卧·祖拉陈瓦著,黄颢译:《贤者喜宴》,《西藏民族学院学报》1981年第4期。

(12) 谢继胜:《藏族土地神的变迁与方位神的形成》,《青海社会科学》1989年第1期。

(13) 《贤者喜宴》ja函,又见《土观宗派源流》。

(14) 廓诺·迅鲁伯著,郭和卿译:《青史》,西藏人民出版社,1985年,第29页。

(15) 〔奥地利〕勒内·德·内贝斯基·沃杰科维茨著,谢继胜译:《西藏的神灵和鬼怪》,西藏人民出版社,1993年,第210页。

(16) 第五世达赖喇嘛著,郭和卿译:《西藏王臣记》,民族出版社,1983年,第39页。

(17) 达仓宗巴·班觉桑布著,陈庆英译:《汉藏史集》,西藏人民出版社,1986年,第101页。

(18) 巴卧·祖拉陈瓦著,黄颢译:《贤者喜宴》,《西藏民族学院学报》1981年第2期。

(19) 萨迦·索南坚赞著,陈庆英、仁庆扎西译注:《王统世系明鉴》,辽宁人民出版社,1985年,第114页。

(20) 巴卧·祖拉陈瓦著,黄颢译:《贤者喜宴》,《西藏民族学院学报》1981年第3期。

(21) 巴卧·祖拉陈瓦著,黄颢译:《贤者喜宴》,《西藏民族学院学报》1981年第3期。东嘎·洛桑赤烈著,郭冠忠、王玉平译:《论西藏政教合一制度》,中国社会科学院民族研究所印,1983年,第19页。

(22) 班钦·索南查巴著,黄颢译:《新红史》,西藏人民出版社,1984年,第26页。

(23) 秘明珠著,段克兴译:《巴协》,《甘肃民族研究》1982年第1—2期。

(24) ③巴卧·祖拉陈瓦著,黄颢译:《贤者喜宴》,《西藏民族学院学报》1984年第1期。

(25) 王尧、陈践:《吐蕃简牍综录》,文物出版社,1986年。

(26) 王尧、陈践:《吐蕃简牍综录》第355条,文物出版社,1986年。

(27) 参见马长寿:《本教源流考》,《民族学研究辑刊》第3辑。

(28) 第五世达赖喇嘛著,郭和卿译:《西藏王臣记》,民族出版社,1983年,第55页。

(29) 段克兴:《西藏原始宗教——本教简述》,《西藏研究》1983年第1期。

(30) 善慧法日著,刘立千译,王沂暖校订:《宗教流派镜史》,西北民族学院研究室印,1980年,第191页。

(31) 张其勤:《番僧源流考西藏宗教源流考》,西藏人民出版社,1982年。