唐代吐蕃史与西北民族史的对比研究

本教是青藏高原上的原始宗教,在吐蕃王朝建立以前很长一个时期内,为高原居民所普遍信仰。本教有自己的崇拜方式和修行仪轨,既体现了西藏地区原始居民追求幸福、克服困难的理想,又表露出他们的宇宙观和社会价值观。不仅如此,在佛教传入西藏以前,本教一直作为最高信仰护持着吐蕃奴隶主贵族的政治和权益,在社会政治和社会生活中起着巨大的作用。随后,本教又与外来的佛教相互斗争、吸收,最后融合为独具特色的西藏佛教,从而对西藏、蒙古及内地广大地区人民的精神生活产生了深远的影响。而本教中的许多仪轨和祈祷方式或为佛教所吸收,或在偏远地区继续留存,传至于今,耐人深思。研究宗教史、民族史者不可不察。

萨满教是流行于古代北方地区的原始宗教,其流传或存在的地域极为广阔,东起白令海峡,西至斯堪的纳维亚半岛,横跨欧亚两洲,为从事渔猎或游牧的乌拉尔-阿尔泰语系各民族所共同信仰。“萨满”一词,来自女真语,是“激动不安”或“疯狂乱舞”的意思。汉文史籍对此有明确记载者首推南宋徐梦莘《三朝北盟会编》,原文称“珊蛮,女真语巫妪也”。但是,萨满教的基本内容和仪式则早已存在。我国古代北方诸族,如肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨、渤海、女真、匈奴、乌桓、鲜卑、柔然、契丹、突厥、高车、回鹘、黠戛斯等族皆曾信仰过萨满教。(1) 在今天的蒙古、达斡尔、鄂伦春、鄂温克、锡伯等族中,还程度不同地保留着萨满教的痕迹。萨满教可谓源远流长、经久不衰,无疑对北方各族人民的生活产生过深刻的影响。

西藏本教与北方萨满教同属原始灵气崇拜,有许多相似或相同的地方;也因地理环境及文化背景的差异而有许多不同点,很值得人们思考。在这里笔者试图通过对二者进行比较研究,提出一些自己的看法。

一、 浓厚的原始崇拜

原始社会的生产力水平十分低下,刀耕火种、茹毛饮血,人们首先面临的是来自大自然方面的威胁。山高难以攀援,水深无法涉过,离奇的风雨雷电及百思不得其解的梦中景象,都使他们感到惶恐不安。太阳会给他们灿烂的光芒,但是却时隐时现;月亮也很仁慈,黑暗中送来一片片轻柔的月辉,使他们感到无限安慰。大自然的千姿百态神妙莫测,不能不引起他们的沉思和冥想:“原来这些都是有灵性的”,原始人用自己的意识来解释自然界的日月山川,即得出了万物有灵的结论,自然崇拜就产生了。

由于生存的关系,人们又崇拜危及自己生命的凶禽猛兽,希望得到开恩豁免;同时崇拜终生相伴的驯兽,希望赐以食物求得安生,并把这些寄予了厚望的兽、禽加以顶礼,认为他们与自己祖先有血缘关系,视为自己氏族的标志,图腾崇拜从而出现。当生产有了初步发展,生活稍有改观,人们与自然斗争的能力增强了,逐渐意识到“人”自身的力量,意识到财富是自己祖先留下的,感激和敬仰应属于祖先,祖先崇拜油然而生。西藏本教和北方萨满教的产生走过了类似的历程。

(一) 自然崇拜。西藏本教和北方萨满教都有崇拜自然的内容,首先是天、日、月。“本教认为上空中存在着一充满光明的天界称之为‘悉补’。此天界有一小孔,日月星辰从此孔穴中得到光明,成为世间光明的代表者,人们必须对天界的日月星辰进行祈祷,以博得光明和幸福。”(2) 唐代的吐蕃赞普与臣下盟誓,均要“令巫者告于天地、山川、日月星辰之神”(3) 。古代人担心“天”会在一个瞬间塌下来,给人以灭顶之灾;而太阳、月亮更为重要,如果它们下去后不再上来怎么应对,这是人们经常考虑的问题。古代北方各族对此也颇为用心,匈奴单于早晨出营先拜日之始生,感谢太阳的再次降临;傍晚则拜月之夕明。(4) 乌桓人“祠天地日月星辰山川”(5) 。其次是对名山大川的崇拜。河流给人以捕鱼的便利,又经常要人们付出生命的代价;大山是野草和树木丛生的地方,对游牧业和狩猎业至为重要,人们盼望上山每有所获,因而崇拜之。此外就是对大地的崇拜,这是与原始农业生产发展相联系的。随着农业经济脱离畜牧业而独立,依赖农业为生的居民开始关心大地的慷慨或吝啬了,希望每次播种都会取得收获,从而崇拜之。因此,山川大地的崇拜也极为风行,方式颇为繁多。人们不择方式地膜拜自然界的万千神灵,希望得到他们的保佑和关照。由于人们生活视野扩大,接触事物增多,新的“神灵”也不断涌现,有管风之神、管雨之神、管雷之神、管电之神。总之,大自然的每一份赠礼都是原始居民创造神灵的良好素材。自然崇拜在原始宗教中占有突出的地位,“自然是宗教最初的、原始的对象,这一点是一切宗教,一切民族的历史充分证明了的”(6) 。

(二) 新的变化。人们开始注重以动物崇拜为基本内容的图腾崇拜。这主要取决于动物与人的相似性以及人对动物的依赖性。当时的人们无法相信自身的力量,只好把希望寄托给自然。但是,自然界的日月星辰或山川河流,无论多么有灵性却不能生儿育女、传宗接代,明显缺乏一定的群体性和血缘联系。人们对母系血缘的认可,要求所崇拜的对象也有相似或相同的能力。在这样的背景下,与人类生存息息相关又与人类生活习惯十分相近的动物,就不可推卸地承担了这一重任,成为氏族共同的徽记——图腾。由于人们所处自然环境不同及经济生活的差异,往往每个氏族各有自己的不同于其他氏族的动物图腾。在西藏本教中,被列入图腾之位的主要有猕猴、牦牛、公羊、马、狗等动物。据《敦煌吐蕃文书》记载,吐蕃王族始祖聂赤赞普被认为是一位天神之子,后来降临到雅隆地方,“遂来作吐蕃六牦牛部之主宰”(7) 。《新唐书·吐蕃传》称吐蕃人“事羱羝为大神”,同书《突厥传》谓“吐蕃,犬出也”即为其证。

在北方原始萨满教中,也有名目繁多的图腾崇拜。如《周书·突厥传》记载突厥各族有狼图腾的崇拜。近现代鄂伦春族仍称公熊为“雅亚”(祖父),称母熊为“太贴”(祖母);鄂温克人称公熊为“合克”(祖父),称母熊为“鄂我”(祖母);赫哲族称熊为“玛法”,意为“老年人”“长辈”。(8) 这是活生生的图腾崇拜的语言材料。因此,在图腾崇拜方面,西藏本教与北方萨满教也有相同之处。

(三) 祖先崇拜。当人们的社会经济发展到畜牧业生产阶段,对动物的依赖状况又发生了戏剧性的变化:人们虽然还继续通过狩猎捕获更多的野兽以满足生活所需,但这已不是唯一的手段,人们不再担心离开捕获动物会无法生存。家畜饲养业给人们带来崭新的希望,动物的神秘性迅速减弱。于是,动物在人们思想观念中就具有两重性,一是需要它,一是它可以驯养,而且还可以使之为工具,用于运输或迁徙。动物崇拜的基础从而受到无法遏止的冲击,人们转而相信自己的祖先,相信他们创造财富的广大神通,郑重地为他们送葬安魂,祈祷冥福,并请求保护子孙后代安宁繁盛。祖先的地位猛然剧增,乃至上升为神灵,左右着众生的祸福危安,崇拜随即产生。但是,由图腾崇拜到祖先崇拜是一个很漫长和复杂的过程,两者之间无法割断千丝万缕的联系,相混或交错的现象极为普遍。具体表现在:在人们追溯自己的祖先时,往往找到某一个动物神或它的化身,以及动物图腾与人相合而繁衍的后代的身上。藏文史籍记载了吐蕃人是由猕猴与岩罗刹女相合而产生的事实,他们有人的性灵,聪明有智慧,向大自然索取食物,逐渐演化为人身。(9) 第一代赞普即是神的化身自天而降。在丧葬仪式上,祖先也受到优厚的礼待,乃至杀人殉牲以陪伴亡灵。据《旧唐书·吐蕃传》载,“其赞普死,以人殉葬,衣服珍玩及尝所乘马、弓剑之类,皆悉埋之。仍于墓上起大室,立土堆,插杂木为祠祭之所”。《北史·附国传》也记载了高原居民崇拜祖先的具体仪式,“有死者,无服制。置尸高床之上,沐浴衣服,被以牟甲,覆以兽皮,子孙不哭,带甲舞剑而呼:‘我父为鬼所取,我欲报冤杀鬼’……死后一年方始大葬,必集亲宾,杀马动至数十匹,立木为祖父神而事之”。这些都是西藏本教祖先崇拜的具体表现。

北方萨满教也以各种方式崇拜祖先神灵。如乌桓人:“俗贵兵死,敛尸以棺,有哭泣之哀,至葬则歌舞相送。肥养一犬,以彩绳缨牵,并取死者所乘马衣物,皆烧而送之。”(10) 据《隋书》记载,契丹先民“父母死而悲哭者,以为不壮,但以其尸置于山树之上,经三年之后乃收其骨而焚之”。即所谓风葬与火葬的送终仪式。在鄂伦春、鄂温克、达斡尔、蒙古等族中,人们均能如数家珍地道出自己古老祖先的赫赫大名和不朽业绩。鄂伦春人传说他们最早的萨满是著名的祖先根特木尔,具有高超的狩猎本领和无比勇敢的精神,他死后成了庇护子孙的神灵。他的法衣上的饰物飞向各地变成无数萨满,“鄂伦春人的每一个氏族都有自己的祖神,称之为‘斡娇鲁巴如坎’,指氏族内亡故的曾祖父以上的男祖先”(11) 。在祖先崇拜上,西藏本教与北方萨满教相同之处无疑也是明显的。

但是,它们之间又有不同之处,具体而言,主要有这样几点:第一,早期西藏本教中缺乏关于崇拜火的内容,修火神法只是魔术一类东西,不具神圣性,而北方萨满教对火的崇拜则最为广泛。他们认为火是最神圣最亲切的东西,为一切宗教仪式的核心,贡献祭品首先属于火神。阿尔泰人对火祈祷说:“你是太阳和月亮的一部分。”鄂温克人的新娘嫁到夫家第一件事是叩拜夫家的火,把自己主动介绍给夫家的火神。在早期本教仪式中则没有这么突出和重要。第二,西藏本教崇拜神山神湖则较萨满教为突出。如众所知,青藏高原大山林立,拔地数千米,为世界高原之最。这在原始居民心中本身就有崇高的地位,人们把这些巍峨大山作为神灵,并加以顶礼,认为天神由山顶下来,人登上山顶则与天神接近,而且山就是神灵。比如对于珠穆朗玛峰等五座大山,吐蕃人就认为是“长寿五仙女”,翠颜仙女是珠峰主神,掌管人间的“先知”神通;吉寿仙女掌管人间福寿;贞惠仙女执掌农田耕作;施仁仙女执掌畜牧生产;冠咏仙女掌管人间财宝。她们姐妹五人顶风傲雪,关心黎民疾苦,深得人们景仰。对高原湖泊的崇拜也是一个突出方面,湖水明澈如镜,加之以地热升腾,就使湖泊展现出无数难以理喻的神奇景象,于是神灵生焉。这在北方地区较为少见。第三,在萨满教中,祖先崇拜占有最为重要的地位,而萨满之祖多为飞禽化身。与此不同,西藏本教虽也注重祖先崇拜,虽有琼鸟图腾,但传说中的始祖更多的是与走兽有关。如布里雅特人的萨满,是一只会道人语的大鹰娶一布里雅特女子为妻,生一子而产生的。“雅库特人和通古斯人都有祖先萨满是神鹰后裔的传说。鄂伦春、鄂温克、达斡尔和赫哲族萨满的神帽、衣、裙、披肩上,有饰以鹰的形象和图案;他们的跳神动作,常模仿鹰的飞翔,作出象征降鹰吃血的举动。”(12) 而在吐蕃传说中则多为猕猴与罗刹女相合,白牦牛与少女相合繁衍人种的例证。这是地理与文化背景差别的产物。

二、 神秘的巫师与修行仪轨

本教与萨满都有自己的巫师和修行仪轨,论述如下。

西藏本教传说中的始祖叫辛饶弥倭(gshen rab mi bo),生于象雄(zhang zhung,一曰波斯)之魏摩隆仁地方,据《白琉璃经》称“为欲化象雄,变现喜饶身;示十二本行,说九乘法;为生开天门,为亡断死门,度生雍中道”。可见他生在象雄,且有广大神通。后来遍历藏地名胜,“如温达(von mdav)之色康孜(gser khang rtse),此地现已改建为阿里僧院及宝积山(ri bo rin chen spungs pa),公(I)布(Kong Yul)之布屈拉康(bu chu lha khang)以东诸本教神山,收伏世间神道山灵,彼遂传出雍中法蕴之四门、五库”(13) 。辛饶有许多弟子,除藏地智者外,还有波斯(今伊朗)、天竺(今印度)、汉土(即内地)、木雅(党项人)等地智者从其受业。通过这些人本教得以兴盛。

本教有三个派别:(一) 笃本;(二) 恰本;(三) 觉本。笃本产生最早,据称,在聂赤赞普后六世赤德赞时已经出现。但这时的本教仅限于“下镇鬼怪,上祀天神,中兴人宅之法而已,并无本教之见传世”。不外讲一些鬼神祸福、禳祓送鬼之术一类的东西,是为“黑本”。当藏王止贡赞普时,有凶煞,藏地本教徒无法制服,遂从罽宾(克什米尔)、祝夏(勃律)、象雄等三地请来三位本教徒以除凶煞,“其一人则行使巫觋之术,修火神法,骑于鼓上游行虚空,开取秘藏,鸟羽截铁,示现诸种法力。其一人则以色线、神言、牲血等而为占卜,以决祸福休咎。其一人则善为死者除煞,镇压严厉、精通各巫觋之术”②。此后本教始有之见。这大约是本教相互交融、粗具形体的过程。第三个时期是觉本,即翻译的本教。佛教传入西藏以后,为了斗争的需要,本教徒将不成文、无系统的本教仪式刻写下来,并吸收或改造佛教经典,合为本经;埋藏地下者待时发掘,号为“掘藏”。本教在同佛教斗争中也改变了自己的面目,逐渐趋近于佛教,变得复杂和繁琐,有所谓诠显见解之书、观修之书、行持之书、黑病书、华寿书、白医书、黑禳解法等;“其事业类有:三百六十种禳祓法、八万四千种观察法”。也与佛教一样,有自己的生起圆满道果类;佛法说为正觉,本法名为耶辛代瓦;法身名为本身;般若母名为萨智耶桑(sa dri ae sang);报身名为普贤;化身名为净有者(srid pa sang po);阿罗汉名为辛子;菩提萨埵名为雍中萨埵;等等,不一而足。

与西藏本教相比,北方萨满教有一些自己的特点。首先,萨满祖师不像本教祖师辛饶弥倭那样,是生于象雄地方的人身,而是由一只大鹰变化而成。如前所引,雅库特人和通古斯人都有祖先萨满是神鹰后裔的传说。他们在萨满的神帽、衣裙、披肩上饰以鹰的图案,并在跳神时经常模仿鹰的飞翔和吃血的姿势。可见后者与动物图腾崇拜密切相关,人禽相混尚为明显,时代更早;而前者则是本教形成以后的产物,是经过系统化的原始宗教,人为成分较为突出。其次,萨满教徒没有西藏本教徒那样受宠。本教“从聂赤赞普至赤吉脱赞间凡三十六代”均护持国政。赞普与臣下盟誓,皆杀牲设祭使用本教仪式。而萨满教则更多活动在民间,而且长期处于分散状态,诸神平等。在蒙古帝国兴起时期,成吉思汗曾一度利用过萨满教,但在元朝建立以后就不那么看重它了。也正因为如此,本教徒受到的冲击和政治影响比萨满教更大。在同佛教的斗争中教理迅速形成,由自发宗教变为自觉的宗教。吐蕃王室皈依佛教后,本教徒因干预抵制佛教传播而备受摧残。赤松德赞即下令让本教徒改信佛教,“若有擅改佛经为本书者,杀无赦”。这是受宠时的本教大师们所始料不及的。北方萨满教则处在一个自然的发展过程中,所受冲击较小。最后,本教巫师与萨满教巫师的产生,虽然都与神经失常或先天有疾等异态心理、生理有关,但是本教巫师却注重师承学习,而萨满则更强调“病魔入身”。据《宗教流派镜史》记载,笃本(brdol bon)的创立者,是卫地翁雪纹(vma shod von)地之汝辛族(rus gshen)的童子,十三岁时为鬼所引,遍历藏地约十三年,至二十六岁,始入人间,仗其非人之力倡说神鬼祸福道术。在西藏墨脱珞巴族中,充当巫师的女性必须是患过疯病、裸体乱窜者,否则不能担当此任。但是,我们看到的更多的事实却是通过师承学习而成为本教巫师,如辛饶弥倭即有十余人作为弟子从其学习,这就不需要什么疯病患者了。可是在萨满教中则不行,做萨满者必须是长期重病不愈或突患病癫症者,只有这些人才是被祖神或已故萨满看中的替身。父母许诺多病婴儿长大当萨满也是一个途径。此后方能学一些法术或仪轨,充当萨满。

本师和萨满都有祭祀、跳神、占卜、禳解等社会职能,也有其独特的修法仪式及法衣、法器。如本教有修“禳祓送鬼之术者”,有修火神法、骑鼓飞行虚空,并能开取秘藏、鸟羽截铁者,有用色线、神言、牲血、鸟骨等占卜者,也有杀牲祭祖盟誓者。(14) 据《西藏王统记》记载:“本教之法分九派,因本教四派,果本教五派。”四因派是:(一) 显辛毛巾派:以纳祥求福、祷福乞药、增益吉祥、兴旺人财之事为宗旨;(二) 神变辛毛巾派:作息灾送病,护国奠基,祓除一切久暂违缘之事,参预政事;(三) 占命辛色线派:指善恶路、决是非疑,能得有漏神通;(四) 葬辛兵器派:为生者除障,死者安葬,幻者驱鬼,上观天象,下降地魔。这些本教巫师除了因病而幻影重重,能看到“鬼神”以外,很重要的是他们有一些医术、气功和天文历算等技能和知识。这些大概是本师给本教徒所传授的主要内容之一。由于这些技能在古代人看来是神秘的和不可理解的,自然而然地给巫师脸上涂了一层圣光,使他们成为人和神的沟通者。

在北方萨满教中,萨满巫师往往与氏族群体活动联系在一起,首先是为氏族或部落服务的,主要通过跳神祈福。如在萨满教传统集会“奥米那楞”期间,一方面是考核或选择新的萨满,让他们跳舞跳到神志不清时,使其众背诵本氏族一长串祖神和世代萨满名称,通过者授予法具,享有萨满称号。另一方面,萨满为氏族成员驱邪纳吉,保佑氏族成员家庭平安、人财两旺。至于天旱不雨或水涝成灾,人畜患病、渔猎不利、亲人外出安危等事,均要通过萨满巫师以跳神或占卜加以驱除和预知。在人们悲辛的生活中,萨满成了重要的精神支柱。萨满做法事有许多繁杂的宗教仪式和法衣、法器。与西藏本教相比,萨满巫师不太注重杀牲盟誓或隆重的祭祀仪式,这与它长期作为民间宗教相关联;但却比较注重法器和修行仪式,比如一个萨满需要有独特的神帽、神衣,乃至神鞋、神袜、神手套等类物品,上面往往雕缀繁复,令人眼花缭乱。又有神鼓、神杖、神刀、档士等法器,增加其神秘性和神圣性。在新萨满的产生过程中,必须要经历许多考察,其中之一是所谓“上刀梯”,没有很好的气功本领是无法完成的。

在法器方面值得注意的是神鼓,这是西藏本教与北方萨满教共有的而且是最重要的法器。本教巫师讲求骑鼓游行虚空;萨满巫师也以之为通知神灵降临附体的主要法具,而且是想象中奔驰阴间鬼魂世界的骑乘物。这些都是因于鼓声浑厚激昂、荡人心魄的特点,而游牧或畜牧业经济有充足的兽皮作为蒙鼓的材料资源,鼓也就为人们所看重了。此外,萨满教不像本教那样重视丧葬仪式,以至于有一个“葬辛兵器派”。它们主要采用风葬和火葬,适应游猎经济的特点,礼仪简单。而本教当政时,吐蕃人主要盛行土葬,赞普各有陵墓。而且“令所有内臣守护其冢。彼及眷属,皆佩带标帜。不准与王嗣、生者相值。若有牛羊跑近冢边,被彼所捉,亦系以亡者标帜,不更还其主。每年祠祭时,先鸣号声,同时彼等当即往深谷隐蔽。俟赞普等祠祭完毕,去后,方还冢间,收集其祭品而享用之”(15) 。重视丧葬是本教一大特点。

从西藏本教与萨满教巫师及仪轨的对比中,我们可以看到,二者基本特征相同:(1) 都有传达神意的使者——职业巫师。(2) 都履行祭祀、占卜、禳祓跳神等宗教职能,有必要的法衣法器,为氏族成员、为社会服务。(3) 都掺杂有原始的医学、气功等科技成分。二者又有差异:(1) 本教巫师中既有一般意义上的本教徒,在民间施法禳鬼、占卜吉凶,也有“护国奠基”、参预政事决策的“神变辛毛巾派”,这在北方萨满教中是不常见到的。(2) 本教徒的产生注重师承学习,而萨满教则注重疯病患者或父母许诺。(3) 本教徒借助种种法术乃至原始科技知识来增加其神秘性,大量的杀牲血祭现象十分突出。而北方萨满教虽也利用占卜、上刀梯等法术,但更用心于萨满的法衣、法器,比如用鹿角、神鹰及驱邪明镜装饰的衣帽等显其神圣。(4) 在丧葬方面,本教十分铺张而隆重,有所谓“三百六种送葬法”“四丧门法”等。(16) 而萨满则较为简朴,更没有陪葬大批金银的事例。由于本教曾一度护国,所以它的教仪既有普通群众被痛苦扭曲的愿望和向往,也有统治者和部落贵族享乐和追求灵魂安宁的印迹。吐蕃赞普的殉牲厚葬可为其证。

三、 朦胧的宇宙观与人生理想

本教与萨满教虽然都属于原始自发宗教,但是,它们都不同程度地流露出探求宇宙的欲望和对人类自身的关心,值得我们注意。

“三界”说。西藏本教把世界划分为三个部分,即天、地、地下。天上之神名“赞”,地上之神名“年”,地下之神名“龙”。这种划分是与万物有灵观念及朦胧的等级意识相联系的,天上之神地位高贵、灵气高洁,能够护佑万物,主宰人世。吐蕃聂赤赞普自天而降,人们以其为“‘自空而降之天子,宜奉为吾辈之王’,遂以颈为座,舁之而归,故称也尺赞保”(即聂赤赞普,意为肩舁王)。次后,尚有六王,与聂赤赞普一样,在儿子会骑马时次第悬挂屋顶高向虚空,藏史谓之“天赤七王”。他们的陵墓也建于虚空界,“天神之身如虹散失,无有尸骸”。(17) 至“上丁二王”时,因不小心将“天绳”砍断,从此后,历代赞普无法登天,只好屈居人间了。而地下的“龙”则是为患致灾的众精灵的化身,人们只有通过祭祀祈祷,使其安宁,否则将会导致人畜病疾或者死亡。本教“葬辛兵器派”即有“下降地魔”的任务。“年”所掌管的就是世间的万物有情了。将世界划分为上、中、下三部分,反映了吐蕃先民们对自己生存环境的关注,也是他们对宇宙的最初认识。这在北方萨满教中也有类似的反映。据《清稗类钞》记载,“萨满教又立三界:上界曰巴尔兰由尔查,即天堂也;中界曰额尔土土伊都,地面也;下界曰叶尔羌珠尔牙儿,即地狱也。上界为诸神所居,下界为恶魔所居,中界尝为净地,今则人类繁殖于此”。赫哲人即认为世界为上、中、下三部分。上界为天堂,众神所居;中间是人间,人类和动植物所居;下界是阴间,为祖神、亡灵和大小魔鬼所居。由于天上有太阳、月亮和众星辰等光明之神,而且在古人那里,它们都有意识好恶感情,天界就出现了。人要死亡,灵魂总不能留在人间,地下世界就成为唯一的归宿。至于造成疾病和灾难的诸魔鬼,则更不能留在地上活动,也把它们置于地下最底层。这样,三界就划分完毕。从吐蕃祖神可以升天,而赫哲人祖神只能居于地下的上层来看,北方萨满教的原始成分更为浓厚,而西藏本教已显露出王权的萌芽,这和它作为护国之教有关。(www.xing528.com)

关于世界生成理论。据《宗教流派镜史》记载,本教史书认为,“最初是本无空,由空稍起本有,由有略生洁白之霜,由霜略生似乳之露”。这已含有水生万物的朴素唯物思想。高原上霜雪化为水,给人以衣食之资,这是诱发此一思想的契机。他们认为“最后一切外器世间与有情世间,由卵而生,为气数及自在天等所造”。而本则是不依赖任何事物的自在的东西。“因自性清净之实相,早于佛与众生之前,光明空寂,本身自性清静,不为习气覆障所染,非是一切,能现一切,从本即住佛之体性,不由所作因成,不待能作缘起,无为任运,本来自有,悟此亦不流于善,不悟亦不入于恶。佛与众生同具,二者原无胜劣,周遍一切,是为因之实相……”(18) 由此可知:(1) 人是由卵而生的,为气数及自在天所造;(2) 本是自在的客观实体,不生不灭,非是一切,能现一切;(3) 佛与众生同具。本教关于人类世界的生成,既有朴素唯物的一面,又有客观唯心主义的一面;而把本说成是自在的、永恒的东西,就完全陷入客观唯心主义泥坑了。视佛与众生同具,并无神圣之处,含有批判成分,是与佛教斗争的产物。但是,本教的这一套理论已不全是原始宗教的本来面目,它明显地羼入佛教的思辨色彩,应分析对待。而北方萨满教则不同,由于它的散乱和缺乏体系,很少探讨宇宙的产生问题。他们一来到这个世间就接触到自然神、图腾神、祖先神,以及上、中、下三界,缺乏思辨能力,也无法把对世界的认识上升到理论高度。这与他们的游牧经济和狩猎生活不无关系。狩猎或游牧具有较大的流动性,文化的积累和学习缺少一个相对稳定的环境,人们所遇到的都是翻新而又单一的景象,思维往往局限于现象,而在吐蕃人那里,尤其是雅隆地区则不同,很早就发展起来的农业和水利灌溉,给人们提供了相对稳定的生存环境,使文化的学习和积淀得以安存。这从初期本教即有师承学习一点可以证知。佛教的影响与经济生活的差别,是产生思维上差别的重要原因。原始宗教是以探讨人与自然关系为宗旨的,但这不是唯一的宗旨。原始人在探索自然的同时,也就开始了对人类自身的关心。这一点,我们可以从西藏本教与北方萨满教的宗教仪式中得知。首先,祭祀是人对那些于己有恩的自然神灵或祖先神灵的感激和缅怀,通过这种安慰神灵的活动,人们增强了克服困难的信心,树立了自己的人生理想。西藏本教与萨满教都有祭祀神灵的内容,而且往往采取集体聚会形式,达到团结氏族成员的目的。其次,占卜是人们对自己艰难命运的一种预知尝试,由于占卜,人们一致地选择了求福取胜或躲避退却的行动,防止了离心离德。这在原始人心中是郑重其事的,并无后来以此作为谋财害命手段的事情。至于跳神,其意更明,它是人们求媚于神灵,希望得到保佑的由衷感情;同时也是人们愉悦情绪、沟通心灵的一种方式。在原始人看来,万物有灵,人们一不小心即会撞上哪个倒霉的灵魂、魔鬼,从而遭受不幸和疾病的纠缠乃至死亡;为了让人们健康安存,赶走这些鬼怪幽灵是十分必要的,对于病人的心理安慰也不可缺少。

人是按自己的形象和思维方式来塑造或理解神灵的,而神灵大多具有善恶两重性格,甚至有人的感情、人的生理机能。一方面,神鬼的活动,实际上是人的活动的曲折反映。因此,原始宗教解决人与自然矛盾的出发点和目的,都是围绕着人们自身的生存问题,是对人生理想的迂回追求。本教徒或萨满巫师一刻也没有离开人的生活,离开对人类命运的关心。至于为妇女祈子,求雨、止雨等更直接地注意到人们的日常生活,具有一定的社会效益。另一方面,这些又毕竟是被扭曲了的现实,是对大量的幻觉和病中景象的探寻,他们所能掌握的科技知识也是极其微细的,并不能给人带来真正的幸福,甚至有的巫师主持仪式为害于民,如牲殉牲祭及人殉人祭,严重地妨碍了生产的发展和社会的进步,应予批判地加以分析。

在人类文明的早期阶段,世界上有很多地区都曾经存在过原始的灵气崇拜,又因地域不同、文化背景差异各有自身特点。联系起来考察,也许会使视野更为广阔。

原载《西北民族学院学报》1988年第4期

(1) 秋浦主编:《萨满教研究》,上海人民出版社,1985年。

(2) 孙尔康:《本教初探》,《世界宗教研究》1981年第3期。

(3) 《旧唐书·吐蕃传》。

(4) 《史记·匈奴列传》。

(5) 《三国志·乌桓鲜卑传》。

(6) 〔德〕费尔巴哈著,荣震华等译:《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,生活·读书·新知三联书店,1962年,第436—437页。

(7) 王尧、陈践译注:《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本),民族出版社,1992年,第173页。

(8) 秋浦主编:《萨满教研究》,上海人民出版社,1985年。

(9) 索南坚赞著,王沂暖译:《西藏王统记》,商务印书馆,1955年,第10—14页。

(10) 《后汉书·乌桓传》。

(11) 蔡家麒:《中国北方民族的萨满教》,见宋恩常编《中国少数民族宗教》(初编),云南人民出版社,1985年,第17页。

(12) 蔡家麒:《中国北方民族的萨满教》,见宋恩常编《中国少数民族宗教》(初编),云南人民出版社,1985年,第17页。

(13) ②善慧法日著,刘立千译,王沂暖校订:《宗教流派镜史》,西北民族学院研究室印,1980年,第185—191页。

(14) 善慧法日著,刘立千译,王沂暖校订:《宗教流派镜史》,西北民族学院研究室印,1980年,第185—191页。

(15) 根敦琼培著,法尊大师译:《白史》,西北民族学院研究所印,1981年,第32页。

(16) 善慧法日著,刘立千译,王沂暖校订:《宗教流派镜史》,西北民族学院研究室印,1980年,第185—191页。

(17) 索南坚赞著,王沂暖译:《西藏王统记》,商务印书馆,1955年,第10—14页。

(18) 善慧法日著,刘立千译,王沂暖校订:《宗教流派镜史》,西北民族学院研究室印,1980年,第189页。