禅意解析深层无意识-禅意与化境

铃木大拙曾在《禅的无意识与艺术》中，谈到过他对禅与无意识的看法，他认为禅的无意识是“后科学的”，或者是“前科学的”，有时甚至是“反科学的”。但讲到后面，他又说这种无意识是“宇宙无意识”，并举例说：“他画一朵花，假设这朵花是从他的无意识中开放出来，它就是一朵新的花，而不是某一自然物的摹本。”依笔者之见，禅的无意识的确可称之为“宇宙无意识”，但它并非“前科学”或“反科学”的，而是一种符合科学本义的深层无意识。如果我们能真正了解禅的无意识，那么，它正是对科学的深层无意识的一种开掘。

禅思的无意识与弗洛伊德的无意识有相同处，也有较大的差异性。弗洛伊德的无意识理论对于人的行为的原动力的揭示有着划时代的重大意义。但是，弗氏认为无意识主要来自个人早期生活，尤其是童年生活中受到压抑的心理内容，因而无意识主要是受压抑、被遗忘的心理内容的集合场所。因此，它是个体的和后天的特性。禅的无意识不作如此解。禅的无意识认为，无意识是与生俱来的、先天的。压抑只是其中的一种，或者说，整个人类生活本身都是被压抑了的。如此，才需要解脱，需要超度。而倘若我们从科学的根本立场来分析之，那么，人类不断地从不自由王国走向自由王国的每一段具有转折意义的伟大进程，事实上都是人类一次次的大解脱和大超度。人类正是由于不断地获得“解脱”，不断地从“无”认识到“有”，又从“有”认识到“无”，在每一次循环递进过程中得到升华和飞跃，才有了今天的发展和思想意识的外化——物质文明的进步。因此，就终极原理而言，禅思的无意识比之弗氏的无意识更符合科学的原义。禅的开悟是无止境的，科学的发达也是无止境的，禅之无意识认为，一切都应从零开始，从零开始才会有所突破，所以把“空”视作本体。抽去佛教中的迷信成分，我们则不难发现，这种对“空”的理解也正是现代物理学的新的突破口。就此而论，与其说禅的无意识与弗洛伊德的无意识有着某种共通的意向，不如说禅的无意识更接近于荣格的“集体无意识”。荣格认为：“或多或少属于表面的无意识无疑含有个人特性，作者愿称其为‘个人无意识’，但这种个人无意识有赖于更深的一层，它并非来源于个人经验，并非从后天中获得，而是先天就存在的。作者将这更深的一层定名为集体无意识。”^[33]而这也正是禅之所谓“不立文字”中寄寓着的深层无意识。

1．禅与集体无意识

禅宗大师认为，任何人的心中都有“佛性”，甚至狗也有“佛性”在。冲破“无明”，悟到“佛性”，这一过程往往须借助无意识来完成。而这种无意识也不是某一大师或某类高人才有，人人心中皆有，关键在于你是否“悟”到了。所谓“步步是道场”，“莫向言语纸墨上讨意度”^[34]，都是在承认或暗示无意识的“集体性”。荣格曾这样解释“集体”二字：

选择“集体”一词是因为这部分无意识不是个别的，而是普遍的。它与个性心理相反，具备了所有地方和所有个人皆有的大体相似的内容和行为方式。换言之，由于它在所有人身上都是相同的，因此它组成了一种超个性的共同心理基础，并且普遍地存在于我们每一个人的身上。^[35]

不仅禅思之无意识是一种“集体无意识”，而且，禅思之无意识与荣格的集体无意识在方法论上也十分近似。荣格非常看重“原型”、“原始意象”，认为原型是一种先天的心理模式，原始意象是介于原型与意象之间的精神现象，它起到了中介和桥梁的作用。因此原型是“体”，原始意象是“用”。在这一点上，禅的集体无意识比荣格的集体无意识走得更远，也更符合于宇宙意识。因为禅的集体无意识根本就不承认有一个“原型”或“原始意象”存在，一切都是以“空”为背景的。荣格的领悟要有一个原型作参照，禅的领悟则根本不存在参照物（这也可以看出西方人重分析、中国人重整体的不同）。但是，禅为了使人们都悟到这种集体无意识，又可以假定出种种“相”来作参照，如佛、菩萨、尊者、法器、宝殿、信物等。实际上也就是荣格所言之“原型”了。因为“原型”这一概念虽说是一种“心理模式”，但究竟是一种什么样的心理模式，荣格自己从来也没说清楚过。他只是认为，可能在原始人的无意识心理中有一股不可抑制的渴望，“要把所有外界感觉经验同化为内在的心理事件”。^[36]相反，他常常自己混淆了“原型”与“原始意象”的含义。但从他的具体阐释中，我们又完全可以感觉到“原型”这一概念本身也是一种假定存在，犹如佛教中的“名相”。如荣格自己也承认道：“原型具有假设性质，并非代表性模式而犹如生物学中的‘行为的图式’。”^[37]由此可见“原型”也好，荣格说的“人类范型”也好，其实都是只能意会而不可言传的抽象概念，这些概念在感觉中也是富有“假定性”的。荣格认为“原始意象”是人类祖先重复了无数次的同一经验，禅思所要求悟到的也是一种为人类祖先重复了无数次的经验，只不过这种经验可以抽象为“无”，归结为“空”。所以大禅师心中“众生皆有佛性”，又可直译为“众生皆无佛性”。亦即“有”从“无”中生，又归于“无”。“空”是抽象本体，本体又不对“空”。又如荣格不完全同意弗洛伊德所说的“艺术家无一例外地都是自恋倾向者”，而认为“只有当涉及作为个人的艺术家时，这种说法才能成立；对于作为艺术家的个人，这种说法则毫不相干。在他作为艺术家的才能中，他既不自恋，也不恋他，不具备任何意义上的爱欲。他是客观的、无个性的（甚至是非人的），因为作为艺术家，他就是他的作品，而不是他这个个人”。^[38]这不正与禅思，进而也与中国传统艺术思维中的“物我同化”、“思与神合”、“妙合化权”等，如同一辙吗？禅思的深层无意识不只认识到“同化”，而且还指出必须“破”，亦即突破概念的界定，这才是真正的还“本来面目”。我们在前面提到的“鸡生铁卵”、“鲤鱼上树”等就是一种“破”，在这“破”的过程中又体现了“无常”的观念，既然是“无常”，那么任何稀奇古怪、越出常规的现象都是合“理”的。同样，曹山本寂的偈语“焰里寒冰结，杨花九月飞。泥牛吼水面，木马逐风嘶”，也是一种“破”，也说明了“无常”。“焰里寒冰结”等，乍看似乎是绝对不可能之事，但如果你在思维中“破”了这一“不可能”，一切都将化为“可能的”。现代西点中的“火烧冰激凌”，不就是“焰里寒冰结”的真实写照吗？至于“杨花九月飞”、“泥牛吼水面”、“木马逐风嘶”等，今天的影视艺术只须稍稍用点道具、布景、特技就都能做到。现代戏法甚至可做到使“自由女神像”消失，又在你的视野中失而复得。魔术大师是如何想到把“自由女神像”变掉的呢？一开始肯定是无意识的启动，一种存在，于人类之中的普遍的集体无意识，使之在“破不可能”时，突然悟到了“戏法人人会变，各有巧妙不同”的深刻含义。所谓“不同”，就是要“破”，通过无意识的启示，创造出人们有意识中想不到的结局，这就出现了使“自由女神像”消失之类的大型魔术。中国武术中的“神功”，也是一种变“不可能”为“可能”的“破”的实践。如用真气吞灯泡，以舌尖舔烙红的铁杆，二指捻碎花岗石等，在常人看来是“不可能的”，而在武术大师眼里都是“可能的”。当然，主要靠苦练，靠功夫，然而，为什么有些人练不出，有些人能持之以恒，不仅练到家，而且还精益求精，不断有新的“破”呢？这与无意识中的自信力，相信“不可能”会变成“可能”的执着，不也大有关系吗？禅思中的深层无意识相信，“心”与“境”是可以直接契合的，大乘佛教提倡“现观”、“亲证”，要求亲身体验到“真如”。这样，否定“名言”概念就成了认识真理的前提，而这一层是处于有意识状态中的常人所不会想到的，又恰恰是潜伏着的“集体无意识”。所以禅门中人有一条重要的经验，即参悟“不可思议”。正因为这样，惠能才会道：“菩提本无树，明镜亦非台。”将“有”说成“无”，不只因为“有”由“无”来，更重要的是将意念回归至宇宙的本来面目，从宇宙之性（人性）的原动力中找到开启“不可思议”的钥匙。一切真正的艺术，一切拥有广大接受群而又独具魅力的艺术，都必须在实践中有所破，有所悟。所谓“灵感”来了，就是悟到了，破着了。并借这“破”的形式，又使别人也能悟着点什么。因此，艺术品之高下、优劣，有时往往就集中在是否“破”了，如何“破”的，而艺术家的难度就在于能否找到一个恰当的“破”的契机。

在关于“性”的无意识问题中，荣格曾将一种神奇女性的本能变形物，如娃娃鱼、美人鱼、仙女、女妖等，称之谓“阿利玛”。在批判弗洛伊德“泛性论”时，他说：“尽管看起来我们整个的无意识精神生活都可以归于阿利玛一身之内，但她却至多不过是许多原型中的一个罢了。因此她并不代表整个无意识，而只是无意识的一个方面而已。”^[39]而同时他又指出：“不管是在男性还是女性身上，都伏居着一个异性形象，从生物学的角度来说，仅仅是因为有更多的男性基因才使局面向男性的一方发展。少数的女性基因似乎形成了一种女性性格，只是因为这种女性性格的从属地位，所以它通常停留在无意识之中。”^[40]这是一个非常深刻的见解，它说出了人性中的某种本质属性，亦即人体中性征的内在趋同性。为什么在激素的作用下，男人会变成女人，女人也可能变成男人？生活中，刚强的男人有时会变得非常软弱，温情脉脉的女子有时反倒显得十分刚毅坚强？那是因为任何人身上都潜藏着一种可改变性征的本能，伏居着一种异性因素。循着这条线索走下去，我们就可以找到“异性相吸”的意识与物质的同一缘由。在禅门僧侣中有这样一个传说：有位纯真的小沙弥自幼被收养在寺院里，从未见过女人。寺院里的僧人常指着画中的仕女像告诉小沙弥，说这些女人是“吃人的老虎”。小沙弥信以为真。年稍长后，一次随僧侣们同行至村市，回寺后，僧人问他：“你下山所见到的东西中最喜欢的是哪一样？”小沙弥毫不犹豫地道：“我最喜欢‘吃人的老虎’。”这同《十日谈》里关于“绿鹅”的故事完全一样。以往许多人对此事皆作如是理解：色欲害人，好比老虎吃人。修禅者断之最难，所以禅门中有不饮酒食肉的禅师，却不能把色戒，这是修禅之人最要紧的一关。僧侣中流传这个故事，目的是为了训诫。其实恰恰相反，这个传说将女色比喻为老虎，本应是谈虎色变，殊不知自然的力量是任何教条、训诫都敌不过的。不谙世事的小沙弥，从来不知男女私情是怎么回事，初次下山就喜欢上了“吃人的老虎”，可见性欲、异性相吸实在是一种无意识欲望，无师自通，不教即会，饮食男女之性本能具有不可抗拒的诱惑力，这也是“本来面目”。我们在前面曾谈到过“狂禅”，狂禅之风盛行时，僧侣伍中鱼龙混杂，有些剃度了的和尚很可能一脱掉袈裟，不是才子便是“流氓”。然而，不管是才子、是流氓、是高僧、是名贤，总之，凡人都会有性的无意识冲动。在禅宗发展至鼎盛期的唐宋，许多僧侣比之祖师鸠摩罗什的“欲鄣须妇人”有过之而无不及。他们露骨地倾心于世俗生活，不仅不遵守“五戒”，而且公开饮酒吃肉，狎妓寻欢，所谓“不肯吟诗不听经，禅宗异岳懒游行”。一些名僧艳遇复出，甜情蜜意更甚于世俗中人。如隋末唐初的法宣和尚，不仅“观妓”，醉心于黛眉、纤腰，且写《爱妾换马》诗道：“桃花含浅汗，柳叶带余娇。”以桃花喻美人之娇艳，以柳叶比佳丽之细腰，可谓不循规矩之极。开元年间的宝月和尚也善作“幽闺思妇”之辞，大历、贞元年间的清江禅师作七夕诗，以牛郎织女之神话，写男欢女爱之情系，传为风流美谈。诗曰：“七夕景迢迢，相逢只一宵。月为开帐烛，云作渡河桥。映水花冠动，当风玉珮摇。惟愁更漏促，离别在明朝。”缠绵悱恻，情真意切，即令秦观、温庭筠一类的风流才子的香艳诗也不过如此耳。另有诗僧寒山子，也爱以男女情事为诗的题材，著名的如：“妾在邯郸居，歌声亦抑扬。赖我安居处，此曲旧来长。既醉莫言归，留连日未央。儿家寝宿处，绣被满银床。”如此肆无忌惮地描写情场留恋，以求作爱，真可谓色胆包天了。对此一类大破佛门清规之艳闻，有人认为是唐代的和尚“把佛教教义里鄙弃尘俗的告诫当作耳旁风，他们把进入极乐世界的理想抛到九霄云外”，“宗教世俗化是宗教发展的不可避免的历史趋势，也是它自我削弱、自我解体的一种表现，却是毫无疑问的”。^[41]其实，这种说法不完全正确。唐宋之际，正是禅宗和其他中国佛教教派的极盛期，不仅谈不上解体，而且恰恰是处于上升的势头。唐代狂禅之风的蔓延，除了与社会繁荣，与人间生活具有极大的诱惑力，与唐代的政治背景有关外，另一个重要原因是，由于禅宗的发迹，致使禅思更为发达且十分普及，这样，禅思中的集体无意识在世俗生活、在性问题上也反映得较为明显。而从禅理的本质上看，追求世俗生活，倾慕男女性爱，与“本来无一物”并不矛盾。反之，既然“众相斯空，无染无著，无此无彼”，那么，爱了、做了，颠颠倒倒，风流潇洒，不就等于没有爱，没有做吗？这在俗人看来是混淆是非，强词夺理，但对于是亦非、色亦空的僧人或居士来说，乃是“得失随缘，心无增减”。遵守清规戒律，唱经念佛，苦行苦修，死后才得升入天堂，那是渐修渐悟的路子。破了清规戒律，经也不念，禅也不坐，饥来吃饭困来眠，这才是顿悟之明见，立地成佛，人间即天国。因为“天国”本质上也是个“空无”，诚如马祖所言：“何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：‘非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。’到如今行住坐卧，应机接物，尽是道。”^[42]由此可见，正是因了唐代禅学的兴盛，信者众多，高僧辈出，悟性大开，深层无意识才能在“性”的问题上也得到了开脱。而这种人性方面的“集体无意识”，如果用荣格的另一段关于“阿利玛”的存在说来作解的话，倒别是一种破译的答案：“阿利玛的存在超出了一切范畴，因此她也免却了一切功过毁誉。从一开始，人就以其健全的动物本能同他的灵魂及其灵魂对魔鬼的崇信进行着不断的斗争。如果灵魂仅是一片漆黑，事情也还简单得多。但不幸的是事情并非如此，阿利玛也能现形为一位光明天使，一个指出通往最高意义之路的精神仪式，如我们从《浮士德》中看到的那样。”^[43]是的，性爱终究也是爱之一种，既然佛陀的意思是爱一切众生，并且强调唯慈悲为怀，不断地献出自我才能得救，那么，谁能说被性爱所折磨的苦恼不须有救？谁能说通过性爱更深刻地认识仁爱的意义就不是通往天国之路呢？荣格的见解之所以常与禅的深层无意识不谋而合，一个重要的原因是，荣格受东方文化的影响极深，他对东方古文明，特别是神秘主义常常怀有一种近乎崇拜的心理。

可以这样说，荣格在修正弗洛伊德理论时，他本人就有意识地，更多地是无意识地受到了东方文化和禅思的启示。如按禅门中人的说法，荣格肯定是一个颇有悟性，在某些方面已经得道了的化外高人。

2．禅悟——能转化为意识的无意识

在禅思中，“悟”的当下直了，不是为无意识而无意识，而是要将无意识转化为意识，也就是通常所说之“觉悟”。这是禅悟之深层无意识最具积极意义，也是最应被现代人所吸取的一面。

弗洛伊德在进行“临床实验”时，总是设法使精神病患者说出那些压抑或潜藏在内心中被遗忘了的经验。一旦精神病患者做到了这一点，病情就会大大减轻，日渐好转，甚至完全康复。这看来也是将无意识转化为意识的一种有效实践，但它毕竟与禅悟之所用迥然有别，实际上，禅悟与弗氏的手段在具体运用中是反向的。弗洛伊德认为，“性的节制和焦虑”是产生精神分裂的一个重要原因，“男人的焦虑性神经病多以不尽兴的交合（coitus interruptus）为原因，女人甚至更是如此……无数的事例证明性的错误若能更正，则焦虑性神经病便可消失”。^[44]推而广之的说法是，压抑了性本能的正常，遗忘了本能的习惯性经验，这就是失常。为此，弗氏治病的最常用措施是通过各种渠道的诱导，让患者无意识地回忆起本能，记起失去的经验，事实上是指导病人从幻觉中回到现实。禅悟却正好相反，站在禅的立场上看问题，则太执着于世俗总是悟不着道的，所以要斩断一切俗念，使六根清净，悟出本性是“佛性”。这是指导不病的“病人”（过于看重俗念、欲望的人），从现实进入幻觉，在非现实的空幻世界中认识自我，也认识佛性。有这样一段关于佛陀的传说：

梵志双手持花献佛，佛云：“放下。”梵志放下左手之花。佛又道：“放下。”梵志又放下右手中的花。佛还是说：“放下。”梵志道：“我手中之花都已放下了，还有什么可再放下的呢？”佛说：“放下你的外六尘、内六根、中六识，一时舍去，舍至无可舍处，是汝放生命处。”这在佛教修养中叫“断习”，也就是放下俗念，放下一切现世的理论、概念、尺度，回到空无境界，以无意识使自己开窍。然而，禅悟的根本目的又不是说“什么都不要”，而是讲究要什么。只有什么都不去想着要，才能要着一切。在名利场上追逐，为金钱而疲惫奔波，甚至不择手段，到头来一定会生出无数烦恼，还可能有横遭不测的危险。看淡功名利禄，得到的是最宝贵的宁静、平安、舒坦，良心上的不欠债，人格上的清清白白。悠哉乐哉，逍遥至极，无烦恼，无苦求，得到的是一个真正的自我。这一层意思，作为抽象的观念容易理解，但在生活中，在具体的日常事务中，多数人往往悟不到，想不通，也不愿去悟到、想通。禅门公案中的故事大多都是为开悟而设。如赵州和尚就有这样一个公案：

有位客人见到赵州时说：“我空手而来。”赵州道：“那么你就放下吧。”客人奇怪地说：“我未带东西来，如何放下呢？”赵州又道：“那么你就带着吧。”这一段对答，在一般人看来实在摸不着头脑，其实是因为客人不懂“放下”的含义，也不知“带着”的含义。赵州所言之“放下”、“带着”是同一物，即内心俗念。虽没带东西来，但心中之俗念已经带来了，所以要“放下”俗念。既然不肯“放下”，自然只有再带回去啰。“放下”和“带着”都是在开启对方的无意识，能不能转为意识，那就是你自己的造化了。故黄檗曾云：“不是一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香？”禅门中的“棒喝”、“公案”、“机趣”，一般都是借不相关之事物之现象作比，以激活人心中的无意识，从而使“无意识”转化为意识。如，当学僧问大禅师：“如何是祖师西来意？”一类问题时，或答“庭前柏树子”，或曰“日里看山”，或说“板齿生毛”，或道“一寸龟毛重九斤”等，简直是答非所问，不着边际。凡此公案，皆非字面上的意思，而是一种精神体验的比喻。故曰：“一心不生，万法无咎。”这叫不受识心的支配。德山大师的棒打，也是很有代表性的范例，弟子回答问题，怎么答也不对，总挨打。于是有人干脆不答，结果还是挨棒打。此所谓：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”^[45]这是为什么呢？原来棒打实在是不分是非、善恶的，而是叫你醒悟，所以实可称之为“醒棒”、“开悟棒”。禅门中之“喝”也有四种，曰：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”这看来滑稽荒唐至极，然而，禅宗门下却一代又一代“喝”下去、“打”下去。目的正是为了启动“你”的无意识。

禅宗的呵佛骂祖，乃是和机锋、棒喝结合在一起的另一种更极端的教学方法。传统的禅风仍讲究“住心观静，长坐不卧”。但惠能却认为，“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课？”(《坛经》)惠能的学生怀让就是因时时牢记师训，一向反对坐禅，才会以“磨砖既不能成镜，坐禅岂能成佛”的生动比喻，说服了一心打坐的马祖道一，后马祖跟怀让学禅，果然悟性大进。既然不必坐禅，也就不必念佛。禅宗提倡“无相为宗”。既然其他相都可不理不睬，为何佛相能例外？佛是什么？佛是至高无上的偶像，偶像是什么？偶像是个泥塑的神化了的“相”。为此，禅宗各祖中常有人对佛嬉笑怒骂，作为发泄的对象。如有僧问道：“如何是佛？”云门大师竟回答“干屎橛”。所谓“达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉……”^[46]云云，这已经够侮辱的了，而义玄竟说出“逢佛杀佛，逢祖杀祖”的骇世惊俗之语。骂佛贬祖的说法很多，如云门的“一棒打死给狗吃”，“者里有祖师么，唤来与我洗脚”，等等。南禅宗前的佛教徒对释迦一向敬若神明，流行的说法有，“世尊初降生，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方云：‘天上地下，唯吾独尊’。”可云门大师对之如此嘲弄，故后来的禅宗门人作了如下的颂，将佛祖讽刺得更是体无完肤、淋漓尽致：

才生能步便英灵，天上人间我独尊；

可笑瞻前不顾后，哪知身后有云门。

才出胞胎信逸群，周行七步独称尊；

当时若见云门老，不到如今累子孙。^[47]

恨佛祖为何不早早被打死，痛世人代代累及子孙，这是何等的大胆，何等的反叛。就反传统这点而言，舍禅宗一家，又有何教能及？什么“三藏十二部”，什么“千七百公案”，统统是拭疮疣纸，陈腐葛藤。其结果只落得缘木求鱼、守株待兔。人要真正获得自由，就要明了“无形无相”，“无根、无本、无住处，活泼泼地”。这是一种不仅反了传统，而且也反了祖宗的大胆见地。它在“直指人心”的背后，却要求从无意识中意识到复归于人性，复归于自由。

据说当年的香严智闲禅师初出家参禅，拜在百丈门下求学。他虽聪明过人，有问必答，又有较高的文化素养，却就是悟不着道。后来百丈禅师迁化，他又去沩山处求教。沩山知他根底很好，如得悟解，前程无量，就故意激他道：“我听说你在百丈禅师处问一答十，问十答百，可见你聪明伶俐，意解识想，生死根本。我今日不问你平时所学，也不问你经书上说些什么。我只问你，如何是父母未生，不辨东西时？试道一句看看，道得即为汝证明。”香严一时被问住了，搜肠刮肚，不知如何答才好。说了许多佛经理论，沩山都讲不对；只得求沩山说破。沩山道：“我说的是我的，终不干汝事。”回家后，香严苦思冥想，翻遍了各种经藏，就是找不出满意的答案。最后，他烧了所有的经书，哭着拜别了沩山，渡过长江，一路云游，在南阳慧忠国师的墓旁日夜参禅。有一次，他在除草时，偶然抛起一块破瓦，“啪”地一声打着了一根竹子，突然，他心中一亮，茅塞顿开。随即吟了一颂：“一击忘所知，更不假修持。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”从此得道，悟性大开，忙回到茅庵，焚香沐浴，遥礼沩山。试析这段禅悟，我们可以看到，沩山当时不说破，以语难他，本是想激活他的无意识，无奈当初的香严因书读得太多，人又聪明至极，结果始终落在有意识的圈子里找出路，查经翻书，越陷越深。后去慧忠墓地独自参禅，逐渐进入静寂，忘却现世的名相、概念，结果无意识中大彻大悟。他的偈颂，不仅道出了悟道的奥妙，也说出了无意识的机趣。只有先“忘所知”，然后方能再回归至人的本性，一当回归至本性，却原来都是个“空”，所谓“处处无踪迹，声色外威仪”。以这样的眼力来重新审视《红楼梦》中贾宝玉的结局，他的出家究竟是悲剧还是喜剧呢？现实是“满纸荒唐言，一把辛酸泪”，结局却是“我所居兮，青埂之峰；我所游兮，鸿蒙太空”。^[48]笔者当然不提倡“看破红尘”，出家作僧尼去，但这当中是否含着一层更深的人生哲理和艺术的底蕴呢？望君三思之。在此不妨借用马克思的一句名言，以作提示：“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史的事变和人物，可以说都出现两次。他忘记补充一点：第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。”^[49]那么，从另一角度，我们是否还能得出这样的结论：一个终生未曾尝到过痛苦滋味的人，他将为这一点而感到痛苦。一个饱经忧患，时时都会感觉到痛苦的人，如同一个处处都觉得幸福就是他的影子的人一样，不仅无所谓痛苦和幸福，甚至连感觉都是麻木的。

许多有关禅机的故事，都在讲着同一个道理，悟性已开的高人，回过头来再看《灯录》，定会感到不如不看。所谓“人生读书糊涂始”，所谓“聪明反被聪明误”，不都是“将潜意识历程译成意识历程”^[50]的产物吗？苏东坡有一次去拜访金山的好友佛印禅师，佛印不在家，他等得不耐烦了，便取过桌上一张纸，写了首赞佛的偈，意在让佛印与他印证。诗曰：“圣主天中天，毫光照大千，八风吹不动，端坐紫金莲。”接着丢下偈诗，就回家去了。佛印回来后看到此偈，知东坡实是借赞佛的威严，在夸耀他自己的禅功根底，便在偈尾批了“放屁，放屁”四字，送还东坡。东坡心中不服，又渡江至金山，访佛印。谁知寺门紧闭，门上贴着一张纸条，上书：“八风吹不动，一屁打过江。”^[51]分析这个故事是颇有趣的，东坡自夸禅功深厚，这正是不悟的表现。佛印偈尾写“放屁，放屁”四字，本是要激活苏东坡的思绪，结果东坡还是不悟，又渡江去问，这一行为与他所说的“端坐紫金莲”正好相反。佛印料他会来责问，故写一条贴于门上。既然一说他“放屁”就被激过江来，还谈什么“端坐”呢？可见在无意识中苏东坡毕竟仍是个好胜心极强的俗人，也仍然没有真正开悟。而佛印之所为，正是要破他的无意识。正因为有此可转化为意识的无意识，中国文人才会如获至宝似地以“参活句”的方式来论诗品画，借此而观“天趣”。范温评柳子厚诗时道：“识文章当如禅家有悟门，夫法门百千差别，要须有一转语悟入。”^[52]邵雍论诗云：“人和心尽见，天与意相连。”^[53]《梦溪笔谈》中又有所谓：“汝画信工，但少天趣，汝先当求一败墙，张绢素讫，倚之败墙之上，朝夕观之，……皆成山水之像。”^[54]何谓“须有一转语”？何谓“天与意相连”，“当求一败墙”？不就是要找到那个出于人之本性的，能化为意识的无意识动因吗？

禅思是最看重无意识的，禅悟则往往通过看似神秘莫测的问答，令参悟之人自己去发现自己的深层无意识，从而使之再转为意识，而这一转化过程也是无意识的。有意去“转”，总是转不到点子上，就像佛教徒常告诉别人的，善有善报，不等于积了善德，顷刻就有善报，老想着善报的人，积了善德也感觉不到善报。故日本的道元禅师说：“梦中解梦，即佛祖的国。”泽庵禅师则云：“百年三万六千日，弥勒观音几是非，是亦梦非亦梦，佛云应作如是观矣。”因此，禅的无意识往往是尘世间解开人生死结的一个契机，你认为“有”它就有，你认为“无”它就无；你认为自己高明，高明者却常常失算；你认为自己正常得很，正常中处处有反常。其含义之深刻，不也同样可以疗救世人精神上的“病”吗？

【注释】

[1]参见查尔斯·埃利奥特：《印度教与佛教中的神话》《佛教与东方艺术》，吉林教育出版社1989年版，第295—296页。

[2]转引自《现代日本思想大系》铃木大拙卷，日本筑摩书房1965年版。

[3]转引自《现代日本思想大系》铃木大拙卷，日本筑摩书房1965年版。

[4]原指五山僧的诗作，泛指与五山僧有关的一切文学形式及其评论。

[5]转引自《佛教与东方艺术》，吉林教育出版社1989年版，第855页。

[6]转引自《佛教与东方艺术》，吉林教育出版社1989年版，第858页。

[7]汤贻芬：《画筌析览》。

[8]汤：《画鉴·画论》。

[9]转引自《禅与艺术》，北方文艺出版社1988年版，第32页。

[10]见拙文：《中国传统艺术思维总体过程简论》，载《上海社科院学术季刊》1989年第4期。

[11]见拙文：《中国传统艺术思维总体过程简论》，载《上海社科院学术季刊》1989年第4期。

[12]见拙文：《中国传统艺术思维总体过程简论》，载《上海社科院学术季刊》1989年第4期。

[13]《楞伽师资记·原序》。

[14]《大正藏》第38卷。

[15]《中华传心地禅门师资承袭图》。

[16]《大珠禅师语录》卷上。(www.xing528.com)

[17]《坛经·般若品第二》。

[18]司空图：《与李生论诗书》。

[19]《纪评苏文忠公诗集》卷二十八。

[20]毛宗岗：《第一才子书》，“三国”第三十七回首评。

[21]郭熙：《林泉高致·山水训》。

[22]李白《日出入行》，《梦游天姥吟留别》。

[23]李白《日出入行》，《梦游天姥吟留别》。

[24]《筠州黄檗山断际禅师传心法要》。

[25]《古尊宿语录》卷十三。

[26]见郭朋：《坛经校释》。

[27]《道德经》第五十八章。

[28]《神会语录》。

[29]见拙著：《比较文化与艺术哲学》第149—150页。

[30]《大般涅经集解》卷一。

[31]宗白华：《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第117页。

[32]宗白华：《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第117页。

[33]《荣格文集》英文版，转引自《心理学与文学·译者前言》，三联书店1987年版，第2页。

[34]慧海语，《大珠禅师语录》卷下。

[35]《荣格文集》英文版，转引自《心理学与文学·译者前言》第2页。

[36]荣格：《心理学与文学》，三联书店1987年版，第54页。

[37]《心理学与文学》中译本荣格原注，《心理学与文学》第54页注。

[38]荣格：《心理学与文学》第140页。

[39]荣格：《心理学与文学》第78页。

[40]荣格：《心理学与文学》第78页。

[41]汤贵仁《唐代僧人诗和唐代佛教世俗化》，载《唐代文学》(论丛)总第7辑，陕西人民出版社1986年版。

[42]转引自柳田圣山：《与中国》，三联书店1988年版，第140页。

[43]荣格：《心理学与文学》第79页。

[44]弗洛伊德：《精神分析引论》，商务印书馆1984年版，第322页。

[45]《五灯会元》卷七。

[46]《五灯会元》卷七。

[47]《禅宗颂古联珠通集》。

[48]《红楼梦》第一百二十回，人民文学出版社1964年版，第1511页。

[49]《马克思恩格斯全集》第1卷，第603页。

[50]见《精神分析引论·译序》第6页。

[51]转引自周中一：《禅的行持》，参见《佛教与东方艺术》。还可参见铃木大拙《禅与艺术》附《中国古代禅话三则》，北方文艺出版社1988年版。

[52]范温：《潜溪诗眼》。

[53]《伊川击壤集》卷十八《谈诗吟》。

[54]《梦溪笔谈》卷十七。