禅意化境：实用理性与禅的结合

士大夫心态的第三个层面，可称之为“旷达与忍让”的统一。它是由上述两个背反的层面延伸、发展而来的。众所周知，中国哲学说到底是一种人生哲学，这种传统哲学之一大特点，在于思想中所潜藏着的普遍的实用理性。尤其是儒学，它的伦理道德色彩极浓，因此，中国人所理解的自由，不是个体的主观的自由，而是建立在各种人际关系上的不可逾越的伦理法则之内的自由。古希腊和印度的哲学源自于“神话”，而中国哲学离“神话”远，却与“现世”近。鉴于此，我们的传统一方面“没有走向闲暇从容的抽象思辨之路（如希腊）”，另一方面“也没有沉入厌弃人世的追求解脱之途（如印度）”，“而是执着人间世道的实用探求”。^[43]

血亲联系加经验主义是中国本土文化的基本出发点。即便是道和佛，客观上也是非常现实地同儒掺和在一起，往往作为儒的补充和校正时的参照与儒同流。庄老所推崇的忘世、忘生，目的是为了“解惑”，为了“齐物”，最后达到通古今之变，合自然之性的“至道”。因此，道家哲学最终也是在寻求一种完善的人格模式和天人合一的境界，本质上与儒的实用教化所要宣扬的完整人格和顺于天意的和谐的社会理想竟一脉相通，并无悖离。此外，孟子也是一个对世事耿耿于怀的“亚圣”，他提出的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心》），以及“为民制产”、“恻隐之心”等，也都是一种非常现实的济世理性。墨子的“兼爱”、“尚贤”，以及他所提倡的“言必有三表”（《非命·上》）的经验论，也都是非常务实的小生产者的代言。

庐山观莲 清 上官周 37.4厘米×25厘米 纸本设色 中国美术馆藏

不仅如此，中国的实用理性是长期的、一贯的，即使到了近代，滚滚而来的西学也并没冲垮它的基石。而不像西方，当历史进入近代后，不仅出现了非理性主义，而且在思想界占有相当的市场。如，叔本华和尼采都是力举唯意志论的，他们倡导个体自由，把意志看作本体。不同的是，叔本华把人的自由归为取消欲求意志，他认为“无欲是人生的最后目的，是的，它是一切美德和神圣性的最内在本质，也是从尘世得到解脱”。^[44]“生命意志之否定，是意志自由出现于现象中唯一的活动”。^[45]而人一旦产生了欲求，也就失去了自由。这样，叔本华的自由观在某种意义上就十分接近佛教中的涅了。他自己也承认：“奥义书是我一生的安慰，也将是我死后的安慰。”^[46]而尼采则不同，他的意志论具有超越一切，满足生命欲求的意义和目的。如果说叔本华的哲学是属于东方式虚无路子的话，则尼采思想是纯粹西方精神的产物。尼采认为基督教人生观与人的自由追求是格格不入的，因此，他提出应推翻这一古老的精神偶像，并一再向世界宣布：“上帝死了。”尼采的功绩在于，敬告世人应回归“自我”，应超越异化。他是一位倾心于希腊文化，并发展和高扬着这一文明中的日神（阿波罗）精神和酒神（狄奥尼索斯）精神的时代的“狂人”，而对于传统的基督教文化来说，他又是一个勇敢的叛逆者和主动的挑战者。毋庸置疑，尼采哲学对于近代西方思想界的影响是极其重大的，如居约和柏格森的生命哲学、海德格尔和萨特的存在主义、西方马克思主义的法兰克福学派等，都直接或间接地从他那里汲取过养料。正因为如此，西方人特别是近代西人，比起东方人来，一是更放纵本能欲望的满足；二是更积极地进行自我设计和创新；三是更具有源自于希腊文化之永久魅力的悲剧色彩。相反，中国的哲学思想到了近代不仅没有突破传统的宗法伦理意味和实用理性模式，而且，由于宋明理学的影响深远，从“格物致知”到“致良知”，使得中国的致用理性变得更为保守和更趋神秘性。所谓“朱子道，陆子禅”，陆王心学，狂放空流，禅学气甚浓。在这样一种哲学氛围和传统思想的驱使下，中国士大夫若不忍，则无以生存。虽时有放荡不羁之言行和现象，但像柳永这样一生流连于青楼、常年醉心于歌妓的风流才子毕竟还是少数。绝大多数士大夫生活中的“纵欲”只是某一阶段的现象，而其中三妻四妾、寻花问柳等现象，又与中国传统中历来的“大丈夫”观念和轻视女性有关。这些人骨子里倒反是更主张守“礼”，更主张压抑情欲，束缚个性的。所以常视酒、色为可怕的诱惑，把女人看作祸水、祸根。即使遇到有关身家性命，为人根本的大事，也常以“小不忍则乱大谋”来自诫。孔子所言之“吾道一以贯之”，此一贯的道也就是“仁”、“恕”。所谓“仁者爱人”，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”^[47]，这里，“仁”之本身也含有“忍”的意思，为此，“己所不欲，勿施于人”^[48]，“求仁而得仁又何怨”^[49]，“克己复礼为仁”^[50]等，都是中国人历来所共同信奉的金科玉律。老子强调“守其雌”、“守其辱”（二十八章），一再指出“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”（七十八章），“夫唯不争，故天下莫能与之争”（二十二章）。他不厌其烦地告诉世人，表面看来处于“柔”、“弱”的，其实才真具实力，真能得胜，“天下之至柔，驰骋于天下之至坚”，“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（七十六章）。柔弱、忍让，实际上是不争一日之短长，这样就能长久地保存自己，因此要“守雌”，要“知足”，要“贵柔”。中国佛学则更是讲究“无相”、“无念”、“无住”，从某种角度讲，禅学就是一种忍让哲学。于是，从“老子不为天下先”，“祸莫大于不知足”，孔儒的“忠恕之道”，“上不怨天，下不尤人”起，发展到后来的“哀兵必胜”，历史上越王勾践的“卧薪尝胆”，韩信的“胯下之辱”，以及小说里的“柴桑口卧龙吊丧”，“献密计黄盖受刑”等，都是以退为进，以守为攻的生动例子，而同时又都反映了中国士大夫在进取与隐退、狂放与适意的两难中，采取忍让和委屈的姿态以求生存、求发展的特殊才能。此所谓“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”。^[51]所谓“大丈夫能屈能伸”，甚至“龙门能跳，狗洞能钻”。这种忍让至极的处世方法，也许是中国人的一大发明。它不只有别于欧美各国之争强好胜的心态，而且还成为远东民族传统教育内容之一个部分，在学堂，在私塾，甚而在“诗礼传家”的家训中时时出现，屡见不鲜。

鹡鸰荷叶图 宋 佚名 41厘米×42厘米 故宫博物院

墨竹卷 北宋 苏东坡 54.3厘米×33厘米 纸本 美国大都会艺术博物馆藏

然而，生命的需要、生命的张力是不可抗拒的，人的追求，人的自我表现，人的价值确立都是一种生命力外化后的自然显露。所以，叔本华说过：“人的最大罪恶就是：他诞生了。”^[52]而忍让实则是一种强烈的自我压抑，有时可能是一种无可奈何的自我否定，过分忍让正是对生命张力的反动。因为，任何人都不可能只有忍让而没有放达，总是忍让，则只有死路一条。如此，要使心理保持平衡就必须另开凿一条思想出路。于是，中国士大夫在懂得了忍让的同时，又发明了能适应这一心理、消解压抑的“旷达”。“旷”字之意一般作“开朗”、“开阔”解，如“旷若发曚”^[53]，“率彼旷野”^[54]；新编《辞海》解释“旷达”为：“放任达观。”《晋书·张翰传》有：“答曰‘使我有身后名，不如即时一杯酒’。时人贵其旷达。”^[55]然则，“旷达”一词放在文人身上大概有这么几层意思：一是达观、乐天；二是有气度，有素养，且颇开通；三是自我陶醉于适意之中，又含有“我行我素”、超然于世的“狂”的成分。是故，士大夫的旷达往往表现于或吟诗作文、对酒当歌，或飘零外游、寻仙问禅，或与高人共趣、悟解妙语等，而其中又寄寓着无尽忧愤，众多牢骚，只不过是婉而成章、隐而显志罢了。所谓“乘扁舟浮于江湖”，“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”等，其实也是一种无可奈何、聊以自慰的“旷达”。屈原一忍再忍，“忍而不能舍也”，旷达时也道：“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒。”^[56]以“七步诗”著称当时的曹植，兄在其位，防不胜防，当然只有忍之再忍，让之再让，忍让到了尽头，就自我宽慰道：“人生之不永，谅遗名之可纪。”身虽死，名可存，所谓“先民谁不死？知命复何忧”。这不正是一种心理需要平衡的旷达？陶渊明不为五斗米折腰，却采取忍让的办法归去隐居，其调节心理失重的方法也一样是“悠然见南山”一类的旷达。王维先因伶人舞黄师子坐累，安史之乱后，又因“陷贼官三等定罪”，他虽内心不服，却仍忍让着道：“朝容罪人食禄，必招屈法之嫌，臣得奉佛极思，自宽不死之痛。”^[57]他的出路也是“弹琴赋诗，傲啸终日”式的彻底旷达。苏轼一生屡遭贬谪，仕途坎坷，但他却总是处之泰然，乐天达观，从不被击倒，旷达地自咏：“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。”同样既旷达又忍让的心态，在李白、杜甫、颜真卿、朱熹、陆九渊、袁枚、曹雪芹以及名扬海内外的“扬州八怪”等文人名士身上都不乏其例。如，皎然旷达至豪放时，便道“不知独悟时，大笑放清狂”，颜真卿自谓真到旷达处，“覆车坠马皆不醒”。郑板桥则爱竹、爱兰、爱石，他常自比坚竹，赞叹幽兰，故云：“此是幽贞一种花，不求闻达只烟霞。”他的那些平白如话，涵意隽永的诗句，每每读来都使人感到天阔地广，独立不羁，不可谓不旷达。如：“便以乾坤为巨室，老夫高枕卧其间。”“楚雨湘云千万里，青山是我外婆家。”“写取一枝清瘦竹，秋风江上作钓竿。”“春雨春风写妙颜，幽情逸韵落人间。”故庄子如大预言家似地早已有言在先：“谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣。”^[58]而禅宗则以佛的无量来总结道：“心量广大，遍周法界。”（《坛经》）到了明代中叶，王学（阳明）盛行后，又流于“狂禅”，于是“旷达与忍让”的心态，便演化出“满街都是圣人”，“运水搬柴无非佛道”。到了清代，文字狱大兴，文人埋首故纸，热衷考据，“忍让与旷达”的矛盾心态在朝野士大夫身上更为普遍，若不作“极拙劣之彻韵文”^[59]，不身陷“训诂”又难以自拔的话，也只有以诗酒相伴，与木石为友，“最爱白方窗纸破，乱穿青影照禅床”（郑板桥诗）。将忍让转为旷达，而致“难得糊涂”了。

难得糊涂 清 郑板桥 85厘米×45厘米 石板画

“旷达与忍让”也是一对相悖的矛盾。而在中国士大夫心态中，它们又显得如此和谐、统一。没有“忍让”，何须“旷达”；没有“旷达”，则“忍让”难以持久。事实上，旷达是忍让的出气筒，所谓“唯忍为是”，必须要有旷达的心量、智量来释放其累积的压抑。唯其如此，才能使内心平静，心态平衡，精神上有所凭借，有所依托。然，平衡的原动力又来自于神秘的召唤，“天人感应”的原理，所谓“大其心体天下之物，宇宙在手，万化生身”^[60]，这就产生了自信、自慰、自得。故而就有人道：“不知《春秋》，不能涉世；不知老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。知此，可与言学矣。”^[61]原来涉世、忘世、出世是同等重要的，所以忍让一旦转化为旷达后，也就处处皆可想通，事事都能安然了。外在的否定力量于内在的清高、达观的心境中被统统排除，自欺欺人的旷远、放达融合了忍让后的压抑，使得人的主体意识变得更为强烈，更加超拔。

噫吁！阿Q式的飘飘然，毕竟无往而不胜，“狂人”不是总比帮闲要好得多吗？于是，生命的异化也就在通脱的过程中消解了、淡化了，而我们也就默认了、领会了中国精神文明中深蕴着的“永恒的得意”。

综上所述，“进取与隐逸”、“狂放与适意”、“旷达与忍让”可谓中国士大夫心态的三个层面，也是禅意被放大后在中国士大夫心灵上的反射。由此三个层面构架起的心理建筑，在变化中呈动态性发展，虽每个时代有每个时代的特色，但总体精神不变，经年积月，泽衍流长。这三个层面与中国从周秦以来的本土哲学自是一脉相承，却同外来文化佛的掺入也息息相关。至中国禅出现后，又得其黏合，融会贯通，逐步定型，日臻完备。这种心态，因积淀甚深，非一日之功，故时至今日仍在影响着、作用着中国当代知识分子的心理机制。而中国知识分子之长足、之缺陷、之优根、之劣根，又都全部寄生在这种二元背反的心态间。尽管日新月异，流年似水，矛盾的态势犹存，日复一日，年复一年。因此，我们常常在看到它的可爱之处时，又发现了它的丑陋；在觉得骄傲时，又感到自卑、自惭。每每翻开华夏史页，又总能看见中国知识分子的形象：背着沉重的十字，却哼着轻松愉快的小调，为了寻找梦境，总不闭上疲惫不堪的眼睛。剪不断的缠绵，缠住了冥冥中的永恒，令人感动的固执，执着于人世间的追求。

这是被放大了的禅意的功绩，还是文化本身所带来的罪过？历史的塑造，唯有历史自己作答。

【注释】

[1]《罗丹艺术论》第97页。

[2]见拙著：《比较文化与艺术哲学》第一章，第15—20页。

[3]见拙著：《比较文化与艺术哲学》第二章，第二、三节。

[4]《论语·子路》。

[5]《论语·述而》。

[6]《论语·述而》。

[7]《公羊传·哀公十四年》。

[8]方以智：《药地炮庄》评庄子语。

[9]陆机：《文赋》。

[10]《法盲·问神》。

[11]见《庄子·马蹄》。

[12]《旧唐书·列传·第一百四》。

[13]王维：《送纂毋校书弃官还江东》。

[14]宋翔凤：《乐府余论》。

[15]见《文艺研究》1989年第3期。

[16]《六祖金刚经注》。

[17]《论语·八佾》。

[18]《大珠禅师语录》。

[19]见张节末：《古典美学与人格》，载《文艺研究》1989年第3期。

[20]《尚书·舜典》。

[21]《易经·系辞下》。

[22]《庄子·齐物论》。

[23]《文心雕龙·辩骚》。

[24]见《鲁迅全集》第9卷。

[25]玄觉：《永嘉证道歌》。(www.xing528.com)

[26]见《全晋文》卷一百六十二。

[27]鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第3卷，第504页。

[28]嵇康：《养生论》。

[29]《全晋文》卷九十六。

[30]刘熙载：《书概》。

[31]元好问：《答俊书记学诗七绝》。

[32]转引自中国科学院文学研究所编：《中国文学史》第2卷，人民文学出版社1979年版。

[33]《皎然集·五言出游》。

[34]《诗·召南·野有死》。

[35]《景德传灯录》卷十。

[36]见《冷斋夜话》。

[37]见《古今谭概》。

[38]见《镇州临济慧照禅师语录》。

[39]《居士传》卷三十一。

[40]见冯梦龙：《喻世明言》上，陕西人民出版社1985年版，第171页。

[41]《袁中郎全集》卷三《叙陈正甫会心集》。

[42]《焚书》卷三《童心说》。

[43]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第304页。

[44]见叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第220、546页。

[45]见叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第220、546页。

[46]见贾瓦哈拉尔·尼赫鲁：《印度的发现》世界知识出版社1956年版，第105页。

[47]《论语·述而》。

[48]《论语·颜渊》。

[49]《论语·述而》。

[50]《论语·颜渊》。

[51]诸葛亮：《前出师表》。

[52]见马奇主编：《西方美学史资料选编》第384页。

[53]见《后汉书·窦融传》。

[54]《诗经·小雅·何草不黄》。

[55]见《辞海》缩印本第1384页。

[56]《史记·屈原贾生列传》。

[57]见王维：《谢除太子中允表》。

[58]《庄子·渔父》。

[59]参见梁启超：《清代学术概论》。

[60]见《明文海》卷三百三十八。

[61]见《观老庄影响论》。