禅意与化境：狂放与适意的渗透与变异

如果说，进取与隐逸是中国士大夫心态的矛盾自处的一个面的话，那么狂放与适意，则是由进取与隐逸不断发酵而成的士大夫心态中更富于审美趣味的艺术化了的对立统一。而在狂放与适意间起协调作用的，乃是中国传统审美范畴中的“中和”观念。所谓“乐而不淫，哀而不伤”^[17]，亦即禅家所言之“用妙者，动寂俱妙”。^[18]皎然《诗式》中讲的“至险而不僻，至奇而不差，至丽而自然，至苦而无迹，至近而意远，至放而不迂，至难而状易”。由于中国士大夫历来笃信“阳而蓺树，阴而揪敛”，并且，由于汉代始起的佛意的参与，中国人的狂放与适意，进一步走向东方式的超脱，并将此超脱体现为对两重人格的合理弥合。

有人认为，狂放是源自于孔教的，因为《论语·子路》中就有：“子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”《阳货》中也有“古之狂也肆”的说法。并认为适意或称之为逸，是一种人格逍遥自在的体现，所以更接近道家哲学，“逸的真正概念是由庄子的人生确立起来的”。^[19]其实，我觉得孔儒与道家虽有一重社会性、一重自然性之别，但中国人所说之“狂放与适意”，从现象上看似乎是对立的，本质上则是统一的。因为狂放是一种自得，适意也是自得之一种。差别在于自得的方法，自得时的心境、情绪之不同。因此，如同“进取与隐逸”不可分离一样，它们是相悖的，却又是难以割裂的。如儒家学说中虽有关于“狂狷”的说法，但孔子及其门生最欣赏的还是既狂放又适意的人生态度。如《论语》中所举之逸民为伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠等。然而，孔子认为伯夷、叔齐是“不降其志，不辱其身”，那么这究竟是狂，还是非狂呢？而虞仲、夷逸二人是“隐居放言，身中清，废中权”，又怎能分得清是真隐士，还是不甘寂寞的假隐士呢？所以儒家所推崇的理想人物往往是既狂放又闲适，既不太狂又不全闲，故孔子时而要“博施于民而能济众”（《雍也》），时而又“道不行，乘桴浮于海”(《公冶长》)。这种两重人格，正是狂放与适意集于一身的最好明证。为此，相信“天不变，道亦不变”的董仲舒，身陷囹圄时，亦作《士不遇赋》；积极变法的王安石，研读《老子》时，也主张“静为动之主”，“动而不知反于静，则失其主矣”(《老子注》)。反之，道家也有大讲狂放的一面，如庄子所言之“一而不党，命曰天放”（《马蹄》），“任其性命之情”（《骈拇》），等等。“天放”，也就是合于自然之性，而不必合于礼乐法度的狂，性命之情，当然与老子所痛恨之“忠信之薄而乱之首”的礼是背道而驰的。因此，仅就审美而言，中国传统中的“中和”观念的艺术性意味极浓，而从中国哲学的立场来看，则“中和”乃“天人合一”的别说，它不仅不为儒家所专有，而且最早的缘起也不能简单说就出自于儒家。诸如：“八音克谐，无相夺伦，神人以和”^[20]，“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”^[21]，“天地与我并生，万物与我为一”。^[22]可见各家都有“天人合一”的不同说法，各派皆赞同“中和”之为美。因为“中和”既可将美、善调和，也可将美、真化为一体。如“文质彬彬，然后君子”，“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”，“忠信形于内，感动应于外”等都是美、善统一。“法天贵真”、“天命之谓性，率性之谓道”等又是美与真的统一。所以，“狂放与适意”是中国传统文化中的多元哲学思想经综合作用后，在中国士大夫心态中的特殊反映。如庄子的许多著作里都有狂放的一面，“不以物挫志”（《天地》），“不以物害己”（《秋水》），“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容”（《天下》），等等，都可以说是狂态可掬、放歌抒怀的范例。但同时又都有极推闲适的一面，如“不乐寿，不哀天，不荣通，不丑穷”(《天地》)，“安时而处顺，哀乐不能入”(《大宗师》)，“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也”(《王道》)。而且，狂放与闲适常常是交织在一起、难分难解的。所谓“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名”（《知北游》）。又如屈子的悲歌，驰骋想象，问天哭地，大起大落等，都是所谓“诡异之辞”、“谲怪之谈”的狂，一如“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃”（《涉江》），“驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇”(《离骚》)。而同时在这些诗文中，我们又可看到他内心深处实是蕴蓄着某种极似庄子的体现独立人格的自由思想，这当中自然也反映出他对闲适的追求：“汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与。”故刘勰说他是：“依彭咸之遗则，从子胥以自适，狷狭之志也；士女杂坐，乱而不分，指以为乐，娱酒不废，沉湎日夜，举以为欢，荒淫之意也。”^[23]可见屈子的向儒与反儒，合庄又不同于庄的矛盾心理是十分明显的。故鲁迅指出：“较之《诗》，则其言甚长，其思甚幻，其文甚丽，其旨甚明，凭心而言，不遵矩度。”^[24]

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然而，中国士大夫的这种“狂放与适意”的背反心态，则是到了魏晋以后才真正形成，至唐宋而成其心理定势的。在这一过程中，佛的参与起了至关重要的深化、调解和黏合的作用。如果说，先秦之“中和”之妙，在于尚可将形而下的声、色、形、状等各种审美尺度与形而上的道、气、元、太极等颇玄的本体作分开讲的话（如《左传·昭公二十年》中有：“一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八凤，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。”而《乐记》中则道：“乐者，天地之和也。”等），那么，佛学与传统思想融合后，则是将形而上与形而下全部捏拢，成为一体。亦即佛家所言之“圆通”，所谓“一性圆通一切性”。^[25]一方面加强了“天人感应”的哲学地位，另一方面又产生了形神理论，并且，在无形中又促使士大夫的思维形式也逐渐走向“圆识”。于是乎，狂放的意绪中自见闲适之高雅，适意之处世中又时时闪现合于“天人感应”的狂放之光辉。高僧慧远在《襄阳丈六金像颂》中就曾十分艺术地描绘过这种心态：

硅神步以感时，而群疑同释。法轮元运，三乘并辙；道世交兴，天人悠梦；净音既畅，逸响远流；密风遐扇，远生善教。……虽欣味余尘，道风遂迈，拟足逸步，元迹已邈。每希想光晷，仿佛容仪，寤寐兴怀，若形心目。冥应有期，幽情莫发，慨焉自悼，悲愤靡寄。乃远契百念，慎敬慕之思，追述八王同志之感，魂交寝梦，而情悟于中。^[26]

在名教与自然、有与无的讨论中，将佛学作为中介，进行调和，进而直抒胸臆，无所顾忌，熔狂放与适意于一炉。“于通脱之外，更加上华丽，于华丽之外，加上壮大。”^[27]如此，王弼注释《论语》言：“若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。”而这又正是“竹林七贤”们的心态之真实写照。是故，蒋济、曹爽数次召阮籍出任，籍坚辞不去，即使后来勉强上任了，不久又托病辞去。他深怀济世之志，却又对黑暗的现实极为不满，所以自言“一飞冲青天，旷世不再鸣，岂与鹑鹦游，连翩戏中庭?”狂得很有骨气，又颇悲壮。而在《清思赋》中，他又亦佛亦道地认为：“微妙无形，寂寞无听，然后乃可以睹窈窕而淑清。”自信“冰心玉质，则激洁思存；恬淡无欲，则泰志适情”。嵇康比阮籍更有过之而无不及，他从不掩饰对钟会的蔑视，又坚决拒绝山涛举荐他代为选官，常与高僧名士交往，狂到声言应“越名教而任自然”。他“爱憎不栖于情，忧喜不留于意”，清静闲适，淡泊至极，终日里“蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦”^[28]，完全是自觉地养性修道，自觉地走上成仙解脱之路。真可谓荣华不足贵，恬淡为至味。这种在适意中深藏着狂放意绪的心态，也影响了后来的陆机、左思、陶潜、王羲之等人。《晋书·隐逸传》中谈到陶渊明时有：“性不解音，易蓄素琴一张，弦徽不具。每朋酒之会，则抚而和之，曰：‘但识琴中趣，何劳弦上声。’”而陆机则相信“超然自引，高揖而退”。^[29]王羲之既深怀治国平天下之大志，又耽醉于清谈，倾心于佛学，将狂放与适意全挥写在他那笔墨成趣，“顷得书，意转深”的草书和飞白间。所谓“因寄所托”，“取诸怀抱”，而又“得其妙者，事事皆然”^[30]，正是这种相悖心态之艺术化的展露。同样的例子，我们还可在左思的《招隐诗》、潘岳的《归田赋》等作品中见其一斑。至于谢灵运的“送心正觉前，斯痛久已忍，唯原乘来生，怨亲同心朕”，则更直接挑明了禅意对士大夫心态的深刻影响。而在《世说新语》中所说之“弘润通长”、“远有致思”、“温润恬和”、“离爽迈出”等，又都是极富审美意味的狂与闲的统一。如：

边让……才俊辩逸……占对闲雅。

——《言语》

佛 唐 阎立本

裴使君有高才逸度，善言玄妙也。

——《文学》

鲲（谢）通简有识，不修威仪。好迹逸而心整，形浊而言清。

——《赏誉》

谢安目支道林如九方皋相马，略其玄黄，取其俊逸。

——《轻诋》

不管这“逸”是指言论的幽远，超越于世人的神情，还是指行为的“放逸”，形神把握的一种客观标准。总之，都与狂放本身不是绝对无关的。如《向秀别传》中说向秀、嵇康、吕安等“并有拔俗之韵”，拔俗之人从世俗的角度看总是“狂”的，而大凡亦须有此拔俗之狂，方能得逸而至适意。(https://www.xing528.com)

到了唐代，由于禅林四起，禅风大兴，而南禅宗又力推“顿悟”说，提倡“本心即佛”，直下顿了，这就使得士大夫们不仅主动投向禅之宽大无比的怀抱，而且使“狂放与适意”的心态得到了进一步发展。诸如王维与神会之深情厚谊，王维的精于禅和神会的信于维；柳宗元与诸禅人共游，写《曹溪士鉴禅师碑》；刘禹锡与岳衡山、牛头山的禅僧往来有兴；李翱之谒药山，“向师玄化”；裴休的拜希运为师，诚心向佛等，都是唐代士大夫与禅师亲密合作，思想上通于禅的最好见证。即使是倾向于道家的李白，也曾耽禅而唱“宴坐寂不动，大千入毫发”；被世人视作“诗圣”、硕儒的杜甫，亦有“身许双峰寺，门求七祖禅”的吟哦。发展至宋代，禅风益盛，愈演愈烈，如苏轼之共聪觉“论无情话”，山谷之参晦堂，闻木樨香而悟道等，都是世传之佳话。东坡与参寥、守诠、仲殊，荆公与清顺，山谷与惠洪的抹月批风，酬唱互对，则更是留下轶闻无数。故元遗山有诗云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”^[31]宋代，名士逃于禅，高僧流于市是屡见不鲜，不足为怪的。

南禅宗撤佛门清规，立开“顿悟”，即境示人，这本身就是一极狂之举，更不用说骂佛呵祖，当头棒喝之种种不轨行径的狂放不羁了。如前所言，一旦问到“如何是佛法大意”时，总答非所问，作如是解：“庐陵米作么价”（青源语），“长空不碍白云飞”（石头语），等等，凡此一类，常人看来莫名其妙，禅师眼里恰恰此种回答最为圆满，答的形式和内容均是一种了悟之境界。这不正反映了狂在适意中吗？于是乎，边塞派诗人狂起来时，“不破楼兰终不还”，羡慕的是“梁生倜傥心不羁，途穷气盖长安儿”。与禅师论禅理时，又莫测高深，看破红尘。即便是使任侠之性，也道：“莫言富贵长可托，木槿朝看暮还落。”田园山水派狂时也唱“纵死犹闻侠骨香”，连孟浩然虽亦表露过“魏阙心常在，金门诏不忘”的心迹，可一旦退隐，则是“坐观垂钓者，徒有羡鱼情”。而王维则更是一心向佛，萧疏清淡，“身逐因缘法，心过次第禅”。李太白则素以狂人自居，高扬人格独立之精神，喊出了“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”的壮辞，他自信“天生我材必有用”，常常“戏万乘若僚友，视俦列如草芥”。转而适意又吟：“吾亦澹荡人，拂衣可同调”，“愿一佐明主，功成还旧林”，写诗也主张“清水出芙蓉，天然去雕饰”。白居易任左拾遗时屡次上书，直陈己见，甚至当面指责唐宪宗，常使“权豪贵近者相目而变色”，不可谓不狂也，可与此同时，他又十分企慕陶渊明、韦应物的“高雅闲淡”，晚年尤耽湎于禅悦，受偈于鸟巢。不仅大写闲适诗，还以极赞赏的口吻解释道：“或退公独处，或多病闲居，知足保和，吟玩情性者，谓之闲适诗。”^[32]嗣后，大历十才子狂时高呼：“丈夫当为国，破敌如摧山”，一俟适意则低唱：“落叶满空山，何处寻行迹。”韩愈也时而写“燕赵古称多感慨悲歌之士”，时而又说：“人生如此自可乐，岂必局束为人。”宋朝的苏东坡更是狂兴所至，如关西大汉，抱铜琵琶，执铁绰板，歌“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”。自感适意时，亦便留意江河，不落平板，或悟禅理，写禅诗，或淡妆浓抹，从西子想到西湖。受其影响甚深的陆游、辛弃疾、陈亮、刘过等，则同样时而豪放抒怀，荡气回肠，“揾英雄泪”，时而又慕山乡清新，感悲欢离合，“青山欲共高人语”。至于后来宋、元、明、清历朝士大夫的“狂放与适意”，则更是不计其数，不胜枚举。即便是专写男女情事，以“香艳”称能的文人，亦常标高雅淡泊为自处之人生哲学。而所有这一切，皎然在他的五言诗中早已作了最好的概括：“狂发从乱歌，情来任闲步。”^[33]

“狂放与适意”的心态还不时表现在士大夫的私生活中，所谓“林下风流”，“自古名士皆风流”云云，所说也应包括这一心态在纵欲时的外化。中国自古就有“有女怀春，吉士诱之”的说法^[34]，乐府里的《陌上桑》，写“使君”调戏罗敷，虽是正面歌颂了女性的品格和节操，却也从反面指出了男性在私生活方面的任意和“自由”。从司马相如与卓文君私奔起，直至脍炙人口的“当垆卖酒”，这当中的曲曲折折不是与焦仲卿同刘兰芝的恋爱有着不少伦理方面的共同点吗？在男尊女卑的封建社会，士大夫的性意识总是更比女性（即便是旷世才女亦不例外）狂放、自由得多。这当然反映了夫权压迫的可悲，但不也说明了在两性生活中士大夫之放荡与适意、狂狷与纵欲之间的“不隔”吗？唐宋时代，禅宗哲学由禁欲苦行转向随心所欲，从不需坐禅，不用念经，到“要眠即眠，要坐即坐”^[35]，再到“以艳语动天下人淫心”^[36]，活脱脱演化出“不出魔界，而入佛界”之玄机。以后，禅僧雅士亦乐于引杜牧“深秋帘暮千家雨，落日楼台一笛风”，崔护“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”等诗，虽是附会禅理，却也可直解春心荡漾，情欲炽烈。而著名禅师石头希迁则更是借题发挥，说什么“宁可永劫受沉沦，不从诸圣求解脱”。于是乎，和尚吃肉、喝酒嫖妓、风流快活，纵情声色，只要心中有“佛”，也就无须计较，这也就是“本来无一物，何处惹尘埃”之新解。为了引动初入门者的悟入，马祖的弟子归宗杀蛇，南泉斩猫，赵州一再放火，子湖夜喊捉贼，皆狂放至极，无与伦比。关于禅师们耐不住青灯孤身，纵情声色的例子，葛兆光著《禅宗与中国文化》中已有较详细的介绍，诸如五代禅僧张席巧与李后主同逛窑子，“拥妓入屏帷”，后主乘醉题“大师鸳鸯寺至，传持风流教法”；苏轼与天竺辨才禅师的交游，领悟了“乃知戒律中，妙用谢羁束，何必言《法华》，佯狂啖鱼肉”的理路等。这种所谓“趁出淫房，未还酒债，十字街头，解开布袋”的“如意自在”，对士大夫的影响亦极大。如明朝有一位居士丘琼山，生平好游名山大川，一次，他经过一座气派森严的古寺，进去一看，佛殿里竟挂满了一幅幅《西厢记》的图画。他顺手拉过一个老和尚问道：“你看，这些都是情男痴女的腌臜行径，出家人怎能挂这类丑画？”不料老和尚合掌道：“相公有所不知，我们僧人就是从这里面领悟到了佛学真谛的。”丘琼山更为惊奇了，又问：“真谛！这又从哪里悟得的？”老和尚道：“《西厢·惊艳》中，张生不是唱道：‘怎当她临去秋波那一转’么？洒家便是从这里悟惮的。”^[37]这秋波一转曾“风魔了张解元”，然而，禅家僧人亦可从中觉悟，岂非怪哉？其实，密宗里的一些画像更是不可思议。而禅宗从所谓“见色不乱”，“无所住心”起，直至后来喊出“饮酒食肉，不碍菩提”，“行盗行淫，无妨般若”，终于从一个极端走到了另一极端。

西厢记

细细浏览禅宗的发展史，我们将不难发现，禅门僧侣的组成大约来自这么三种人：一是得道的高僧，多出身于名门望族或书香门第，他们诚心向佛，苦修苦练，既注经、写书，也吟诗酬答，狂放而淡泊，空无而自然。一方面将佛意输出，使其在儒成正统的中国思想界占有一席之地；另一方面又将儒的“仁”、“雅”，道的“清静”、“无为”，有目的地引进禅理之中，既使自己在中土能站稳脚跟，同时也大大丰富了佛陀所传之典籍。这类高僧虽人数不多，个别的还出身低微（如六祖惠能等），但却是佛家弟子之精华，他们的狂，多半是出于“悟”或为了指导“悟”，故狂在适意中，锤炼了唯识方法论。二是所谓的芸芸众僧，文化层次普遍较低。挑水搬柴也好，诵经拜佛也罢，都是为了摆脱尘世之苦难，为超脱于尘世的烦恼而周而复始，年复一年地克制自己，压抑自己。他们是虔诚的信徒，同时也是盲目的信徒，这批人占绝大多数，却不起指导作用。他们的存在主要表现为禅宗的一种势力，从人数众多和心诚的角度，显示了宗派的普遍性和权威性。三是标准的亦佛亦俗、亦禅亦俗的“聪明弟子”，这类禅僧的来源较复杂，有的也是大族子孙、贵戚后裔，有的则是家道中落的庶族地主的末流，也有的是颇有才气却又历经沧桑的书生或半吊子书生。更有甚者，乃是各类成分复杂、一时兴起、看破红尘的社会闲散人员，他们尽管悟道的过程不一，最后的归路不同，但大多都是且狂且雅的真真假假的剃度了的“名士”，他们不可谓心不诚、意不到，但亦深谙人间风流，人之大欲，云雨底蕴。从适意自然到自然适意，从不看经不学禅的“狂”，到依本性自解，去梨园勾当的“狂”。他们自识终能成佛。义玄就曾不违人之个性，人性所需而讲解过“直指人心，见性成佛”。有记载道：

侍云：“经又不看，禅又不学，毕竟作个什么？”师云：“总教伊成佛作祖去！”^[38]

如是，这批人中有的可能一日得道，大见佛性，升至主持，教导后学，甚至成为衣钵传人。有的则一脱掉迦裟，不是才子就是流氓。

由于禅宗僧侣构成的复杂性，更由于狂禅之风大起，对禅的理解由淡泊、宁静，而变为纵欲无度。即所谓：“若心常清净，离诸取著，于有差别境中能常入无差别定，则酒肆淫房，遍历道场，鼓乐音声，皆谈般若。”^[39]如是，极大地刺激了虽不身住禅院却心向往之的士大夫，使得人的原始生命力及其欲的冲动在集体无意识中得以借“狂放与适意”的心态而宣泄，而复活。唐宋时期，不只“香艳”文人，如温庭筠、韦庄、薛昭蕴、毛文锡、牛希济之流放荡于歌台舞榭，弄情于香软青楼，专在“鬓云”、“脂粉”上大作文章。即使是李白、白居易、李商隐、杜牧等一代诗家，亦常倚丝竹而轻歌，狎名妓而出游，周旋于烟花酒肆，混迹于酣歌醉舞。元稹、令狐楚之风流韵事，严绶、张籍之怜香惜玉，所谓十个才子九风流，“流水花落春去也”。元稹对四川才女薛涛的用情，“别后相思隔烟水，菖蒲花发五云高”，即是名士于无数“花间”幽会、“樽前”怀旧的实例。更不用说后来的晏殊、晏幾道、欧阳修、柳永等风流才子的既狂傲又放荡了。晏幾道晚年贫困潦倒，落魄时仍缅怀当年“舞低杨柳楼心月，歌尽桃花扇影风”的放浪生涯。柳永则一向“好为淫冶讴歌之曲”，他常去“烟花巷陌，依约丹青屏障，幸有意中人，堪寻访”。他坦然承认：“且凭偎红倚翠，风流事，……忍把浮名，换了浅斟低唱。”当时的名妓皆以识得柳永为荣，不识柳永为下品，无一不暗慕他才貌双全，丰姿洒落。妓家竟传出口号道：

不愿穿绫罗，愿依柳七哥；

不愿君王召，愿得柳七叫；

不愿千黄金，愿中柳七心；

不愿神仙见，愿识柳七面。^[40]

这虽是民间相传，文人编织，柳永也不一定真的是朝朝楚馆，夜夜秦楼，但他在生活上的“多游狭邪”，视风月场中男女之情，为“仙禁春深，御炉香袅，临轩亲试对”等，确乎是实有其事的。他的“无复检率”的“狂心”，在秦楼楚馆的歌妓们中转为适意，死后还有“众名姬春风吊柳七”的遗闻留传后世。明清时代，随着浪漫洪流的波澜迭起，士大夫的个性解放意识也在私生活中得到了充分体现。狂放益甚，适意亦益甚，公安派“独抒性灵，不拘格套”，袁宏道谈“趣”，谓“夫趣，得之自然者深，得之学问者浅”，“趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之态，虽善说者不能下一语，唯会心者知之”。^[41]李贽推出“童心说”，“夫童心者，绝侮纯真，最初一念之本也”。^[42]这些学术上的创新，以及汤显祖的“因情成梦，因梦成戏”等，不仅在美学上为“性”、为“情”正了名，而且也为人性解放在理论上开了绿灯。凡此种种标新，与当时的社会风尚十分合拍，反转来又推动了“人的觉醒”之进程的加速。如此，就产生了江南才子唐、祝、文等人的风流“传闻”，出现了“卖油郎独占花魁”、“蒋兴哥重会珍珠衫”，以及“月明和尚度柳翠”等描写男欢女爱及性的故事，直至最后推出《金瓶梅》《风流悟》《绿野仙踪》等发泄情欲、色情味极浓的反传统小说。

从上面的分析中可以看出，这种既狂放又适意的性的满足，一方面反映了明清之际传统封建伦理本身正在动摇，宋明理学中的“灭人欲”、“存天理”的幽魂正在走向末路；另一方面也表现出了封建士大夫由于内心的痛苦和矛盾，正在亦步亦趋地逐渐由醒世而转向玩世的生活态度。毫无疑问，这正是“狂放与适意”的背反心态走到极致的必然结果，而此结果的终点又恰恰正是应引起我们反思的起点。