《大学》与卫武公的关系及解读方法

《礼记》中有《大学》一篇甚怪。朱子取以配《中庸》《论语》《孟子》，世称四书。然疑虑重重，有待爬梳。朱子注此篇时，自撰《格物致知》一章，放入篇中，是犹治丝而棼之也。幸《大学》原文尚存，收在《十三经注疏》本中。今从原文寻绎求解，旧注一概不用。这是大胆的尝试，也是采取考证法的尝试，不知能有所获否。

按姬周时有“大学”（此“大”字读泰），是一种九年制的高级学校，其大略情形见《学记》中。而《大学》篇中并未言及办学事。则其所学者，究为何事何物？是其标题之费解也。

按《大学》篇一开始，即言“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，这是提出三个原则，但其中含有问题甚多，应当仔细解释。

①“明德”即指君德。“明明”二字叠用，即是言君德。若用“明明德”的口气者，则必有征伐之事。如《尚书》中《汤誓》《仲虺之诰》《汤诰》诸篇皆言成汤多么好，夏桀多么坏，成汤打倒夏桀是应该的。又如《泰誓》《牧誓》诸篇，则宣传姬周多么好，殷纣多么坏，姬周必须打倒殷商，这都是“明明德”的显例。

周武王更是善于“明明德”的能手。他顾虑一己的声望不够大，便用载周文王木主出征的方式，并在《泰誓》中宣称：“呜呼！惟我文考，若日月之照临，光于四方，显于西土。惟我有周诞受多方。予克受，非予武，惟朕文考无罪。受克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。”抬出声望素著的周文王，以压倒对方。从此以后，每有征伐之事，总是宣扬自己是极好，斥责对方是极坏，这便是“明明德”的对敌宣传作用。

②“在亲民”是微妙的措辞。古代国君对于庶民的合理态度应该如何？《孟子·尽心》篇曾有说明：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民；仁民而爱物。”国君对于庶民的责任，只是应该“仁之”而已。今曰“在亲民”者，何也？这是用兵的微权，当善用之。古之名将有亲吮其战士之疽者。吴起吮疽一事，孝子尚不易用之于父母，而大将竟亲用之于战士。其“亲民”为如何？因为战士总是从庶民中出现的，故曰：“在亲民”，实际上就是应该对待战士如同自己的亲人一样，至今俗语尚有“上阵父子兵”这句话。所以“在亲民”的用意就是培训战士。

③何谓“止于至善”？善的意义是无穷无尽的。但好以“善”为衡量之辞者，则是兵家。《孙子兵法·谋攻》篇曰：“是故百战百胜，非善之善者也。不战而屈人之兵，善之善者也。”《形》篇曰：“见胜不过众人所知，非善之善者也。”又如“善战”“善攻”“善守”“善出奇”“善用兵”等等字句，皆以“善”为衡量之辞。

何谓“至善”？不易确定。唯《大学》引用《淇澳》诗篇：“有斐君子，终不可喧兮”句后，称赞之曰：“道盛德至善，民之不能忘也”，则以卫武公为标准人物矣。而卫武公则为当时周室之大将。以大将为典型，则其所谓“至善”者，从可知也。所以“在止于至善”者，只是选择将帅的用语。

“大学之道”的三原则皆属军事性质，则《大学》一篇亦属军事著作矣。《大学》既提到卫武公，则吾人研究《大学》之工作，似可从了解卫武公生平入手。

卫武公姓姬名和，为卫侯，兼为共伯。此“伯”字为“九命作伯”之伯，见《周礼·大宗伯》篇。据《康熙字典》，王霸之“霸”可借用“伯”字。当时周厉王暴虐无道，为国人所逐，奔逃于“彘”（地名，即今山西省霍县），周天子之位遂虚悬。诸侯以共伯和声望甚隆，遂推举之使摄天子位。所以历史于其摄政时期冠以“共和”字样，“共”为侯国之名，“和”为诸侯之人名。卫武公摄位凡十四年。到了太子静年长即帝位，是为周宣王，卫武公退下，仍为诸侯。

姬和一人为两侯国之君，既为卫侯，又为共伯。据考，卫国之地甚大，有清时直隶省之大名府及河南省之卫辉、怀庆两府之地。其治所，初建于朝歌——在今河南省淇县东北；卫文公时迁于楚丘；故城在今河南省滑县东；卫成公时又迁往帝丘，即今河南省濮阳县西南之颛顼城。共国则在今河南省辉县之地。

周召二公而为二侯国之君。周公旦原来之封邑在周。《诗经原始》云：“周，地名，在雍州岐山之阳，周太王始居之，故国号曰周。”至武王有天下，又分其地为弟旦采邑。而此时之周，则周初地名，其时所采民间歌谣得自周地者，均系之曰周。南者何也？周以南之地也。大略所采诗，皆周南诗多，故命之曰《周南》。周公旦采邑在其处，故称之为周公。至姬旦元子伯禽封为鲁侯，都曲阜，但又世袭周公之称，故鲁侯亦可称周公。例如《论语·先进》篇，记“季氏富于周公”，此周公即是鲁侯。是周公旦之后裔亦一人而为二国之君，盖世袭制度成之也。

召公奭亦姬姓，为周文王之庶子。其采邑在岐山之南，地名曰召，故称召公。周武王灭殷之后，封奭于北燕；其旧址在北京大兴县。而岐山之南的采邑仍在。因世袭的理由，故召公奭之后裔，人仍称之为召公。此亦一人而为二国之君。北燕至战国时发展为七雄之一的燕国，后被秦灭亡。

按召公奭燕国的遗址遗物今日尚可见到。据史树青著的《祖国悠久历史文化的瑰宝》书中第十三页及第十四页载：“北京琉璃河董家林古城和黄土坡墓地的调查发掘，出土了许多重要的西周文物。其中有带有‘燕侯’铭文的青铜器。有人推测这里可能是西周时期的蓟城。北京市文物事业管理局准备把这处遗址包括墓葬建成遗址博物馆，将来同志们可以到琉璃河区参观。”

周厉王奔彘之后的政治情况：卫武公（共伯和）摄天子位，周公召公仍为左右卿士。其时政治情况，或仅以共伯和摄位为言，或以周公召公皆为卿士夹护王室而称共和，其理由皆嫌不全面。实际上为三头政治，即是共伯和与周公召公会商周政。至周宣王即位，三头政治结束。

卫武公政绩如何？则史缺有间。但卫武公能诗，著有《抑》篇，收在《大雅》中。诗中有“修尔车马，弓矢戎兵，用戒戎作，用逷蛮方”之句，盖自叙起遏制蛮族进犯中原之战功也。此为大司马之职责。可知卫武公曾为周室之大司马。周代贤人甚多，而《大学》之作者独选卫武公，其着眼可知矣。

至于对卫武公之追思，曾见于《国语》中。《国语·楚语》记左史倚相之言曰：“昔卫武公年九十有五矣，犹箴儆于国，曰：‘自卿以下，至于师、长、士，苟在朝者，无谓我老耄而舍我，必恭恪于朝，以交戒我，闻一二之言（谓佳言也），必诵志（即记忆）而纳之，以训导我。’在舆有旅贲之规，位宁者有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师士之诵。史不失书，矇不失诵，以训御之。于是乎作《懿》戒以自儆也。及其殁也。谓之睿圣武公。”（韦昭曰：“‘懿’读曰‘抑’，即此篇也。”）卫武公为周室诸侯中之贤者，故名垂久远。

《大学》在“止于至善”句下，接着说“知止而后有定”。此句的奥义，被清名将罗泽南道破。罗泽南是湖南省湘乡县人，本为诸生，太平军兴，罗率生徒在籍倡团练，嗣转战赣鄂诸省，所向多捷，积功历宁绍台道，至布政使（地位等于后来的省长），后攻武昌被创卒。自言其兵法在《大学》“知止而后有定”一语；《左传》“一鼓作气，再而衰，三而竭”是其注脚。道破《大学》一篇是古兵书。今从而论之。

何以知“知止而后有定”是兵法？按《孙子兵法》始于《计》篇，其言曰：“故校之以计而索其情，曰：主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？吾以此知胜负矣。”以上七项，若作双方比较，则可得胜负之算。孙子又曰：“夫未战而庙算胜者，得算多也。未战而庙算不胜者，得算少也。多算胜，少算不胜，而况无算乎？吾以此观之，胜负见矣。”《孙子兵法》是以两国战争为言，但罗泽南缩而用之于战役，多算少算，知之较易，则可得多算而后战，此即“知止而后有定”。故罗泽南常建战功。盖罗以己操胜算为知止。有利的形势在握，可视为战局已稳定，利于从事作战。故《大学》可视为兵书。罗氏又以《左传》之言附益之，《左传》夙有“左氏兵法”之称，亦一兵书也。罗氏是统两兵书而用之。

按《孙子兵法·谋攻》篇又曰：“故知胜有五：知可以战与不可以战者胜，识众寡之用者胜，上下同欲者胜，以虞待不虞者胜，将能而君不御者胜。此五者，知胜之道也。故曰：知彼知此者，百战不殆。”能知彼知此，则真可谓“知止”矣。《老子》曰：“知止不殆。”《大学》曰：“知止而后有定。”何其相似也？《老子》一书，世每以兵书目之，今以《大学》相较，则《大学》兵书也。军旅之事，“止”于胜而已。

又按《孙子兵法·九地》篇曰：“将军之事静以幽，正以治。”如何可以得静？如何可以得正？孙子未言。而《大学》言之。则是“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得（得，犹言得胜也）。物有本末（言有空间因素也），事有始终（言有时间因素也）。知所先后，则近道矣（犹言对于空间时间的因素皆能了解，就可以想出解决问题的办法）”（其实“能安”“能虑”，皆不可能见于外面，故曰“静以幽”与“虑而后能得也”）。

《大学》曰：“所谓修身在正其心者，身有所忿惕，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧虑，则不能其正。心不正焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”

《大学》于“知所先后，则近道矣”句下，即紧接谈及取天下之战略，以为“知所先后”的说明。其文曰：“古之欲明明德于天下者（即取天下之婉转语），先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”

当时各国的内政是秦国比较好些。《荀子·强国》篇应侯（范雎）问孙卿子（即荀子）曰：“入秦何见？”孙卿子曰：“其国塞险，形势便，山林川谷美，关林之利多，是形胜也。入境，观风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑（佻），甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬而不楛（楛，恶劣），古之吏也。入其国（城中也），观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之矣。”（古人尊古，用“古”字作形容词者，赞美之词也）故秦常强于诸侯，而终至灭六国而统一当时之天下。此可为“古之欲明明德于天下者，先治其国”的原则的佐证。（此为封建政治局面下之路线）

“欲治其国者，先齐其家”之原则亦有佐证。据《孙子兵法》新注本所附之孙子佚文《吴问》篇（此为山东临沂银雀山汉墓出土整理本），“吴王问孙子曰：‘六将军分守晋国之地，孰先亡？孰国成？’孙子曰：‘范、中行氏先亡。’‘孰为次？’‘智氏为次。’‘孰为之次？’‘韩魏为次。赵毋失其故法，晋国归焉。’吴王曰：‘其说可得闻乎？’孙子曰：‘可。范、中行氏制田，以八十步为畹，以百六十步为畛（亩），而伍税之，其□田狭，置士多。伍税之，公家富。置士多，主骄臣奢，冀功数战，故曰先亡。……公家富，置士多，冀功数战（按此言智氏），故为范、中行氏次。韩魏制田，以百步为畹，以二百步为畛（亩），而伍税之。其□田狭，置士多。伍税之，公家富。置士多，主骄臣奢，冀功数战，故为智氏次。赵氏制田，以百二十步为畹，以二百四十步为畛（亩），公无税焉，公家贫，其置士少。主俭臣收，以御富民。故曰固国，晋国归焉。’吴王曰：“善。王者之道，□□厚爱其民者也。”晋国之政，目范、中行、智氏相继灭亡后，韩、魏、赵三家分晋为诸侯，而赵氏后亡，与孙子之说相符。

《大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国。”（有国为基础，始能进取天下，殷周发展的历史莫不皆然。因为取天下必以强大的侯国为基础。此为封建政治制度下的必然步骤。前文已举出秦以强大的国力统一天下的例证）

“欲治其国者，先齐其家”：大夫有百乘之家，春秋时已是如此。能齐家有方，始能治国。前文已举出晋国六卿之存亡为例证。

“欲齐其家者，先修其身”：大夫必须增长其才德能力，方能督率其家族而强大之。

“欲修其身者，先正其心”：《荀子·修身》篇曰：“以修身自强，则名配尧禹，宜于时通，利以处穷，礼信是也。”（按“正心”，实含有意志之斗争在内，无论其为“正人心”或“正自心”。古人是以思想为心。所谓“心之官则思”是也）

“欲正其心者，先诚其意”：提出“意”字，甚感突兀。“意”字不是好名词，儒家忍之。《论语·子罕》篇：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”意、必、固、我是四大毛病，而孔子无之，故其弟子门人等皆惊叹。“意”者揣测也；“必”者拘泥也；“固”者鄙陋也，俗言“土包子”，医治之法在于学，所谓“学则不固”（见《论语·学而》篇）；“我”者，即我见，只知己之见解，而不能得大多数的承认也。“意”既是大毛病，而此处提出，并加之以“诚”者，何也？“诚”虽为美德，但不可用于行军打仗。行军打仗必须对敌方欺诈。欲知敌情，除谍报外，必须揣测，此所谓“意”也。对于敌情，不能问之而必须揣测。揣测难于准确，故以落实为贵，落实即所谓“诚意”。

何谓“欲诚其意者，必先致其知”？欲求所揣测者增加准确性，则在于增加常识。常识者能增加，则对敌方计谋之判断力自能增进。

何谓“致知在格物”？“格”是接触，“物”是事物，无论其为具体的，或为抽象的。近人分析格物所得的知识，有感性的认识与理性的认识两种。但在军事上“致知在格物”之要求下则不应分别而并收之。

《大学》又从发展论上说明问题曰：“物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。”此为战略步骤。即始于知识的取得，故而发展判断力，因判断力的增加，而忿惕、恐惧、好乐、忧患之能乱心者自少。古人以思想为心，所谓“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（见《孟子·告子》篇）乱心的事物若能减少，则思想之作用必得发挥，此所谓心正。则能心正而后身修（身修即为德行才能之总称也），身修而后家齐者，言一己之能力既有增加，则能训练其家族矣。古人以家族为基本队伍，此基本队伍如可用，则谓家齐。春秋战国时如此，但以后则不然。如刘项之战项羽重用诸项，而刘邦广揽人才，结果刘胜而项败。以后朝代纷争时莫不如此，此《大学》兵法不大适用于后世也。唯“国治而后天下平”仍不变，以经营天下者必须有其强国为基础也。

何以突然提出“自天子以至庶人，一是皆以修身为本”？此为统一思想、统一认识的要着也。

《孙子兵法》始于《计》篇，曰：“故经之以五事，校之以计，而索其情：一曰道。”“而道者，令民与上同意也。”（“同意”二字始见于此）“故可与之死，可以与之生，而不畏危。”若求如此，则须皆受同一之教育矣。古人所谓“得其民”与“失其民”皆当以受教育为衡量。今以清时汉族天下亡于满族之例为言。满族入关后，即开科取士。西安有梁起风者，是顺治三年武科进士，此时中国汉族抗满之战争尚在进行中，而梁起风已以镇压明军之战功卓越而为大将矣。此为满族攻心之计奏奇功，而汉族受侵略惨败之著例也。足资警惕。

关于“物格而后知至”的问题，已将格物致知之义列于前言。吾人身处今日，应于感性认识与理性认识之后，更进一步以统计分析与逻辑方法研究事物之理由。经此反复研究，则所得知识自能深化。而使“物格而后知至”之所得更多。

“欲正其心者，先诚其意”：此句须仔细看待，因《大学》与《中庸》均并列于四书，《中庸》善于言“诚”，然《中庸》之“诚”与《大学》之“诚”有别。

《中庸》之“诚”即今日哲学所言之“实体”（substance英法文皆同）。《辞海》“实体”条，言“实体”之义有三：①与物或实物同；②指存乎现象或事物性质的底里者；③指事物间必然存在之性质或要素；无此性质或要素，事物即不能成立。《中庸》言“诚者天之道也”，又言“诚者自成也”。此即所谓“与物或实物同”，就是客观上天然存在之物也。《中庸》言：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”又言：“诚者，物之终始，不诚无物。”（按此为本体论）此即是“指存乎现象或事物底里者。”《中庸》又言“自明诚，谓之教”；“明则诚矣”，此即是指事物间必然存在之性质或要素；无此性质或要素，事物即不能成立（以上之“诚”字皆为名词）。

因此，故有“诚之者，人之道也”；“诚之者，择善而固执之者也”；“是故君子诚之为贵”；“诚者，非自成己而已也，所以成物也；成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也”的学习方法（以上的“诚”字皆为动词）。

但此皆为《中庸》之诚，非《大学》之诚也。

《中庸》之言“诚身”，《大学》则言“诚意”。

《中庸》之言“诚身”，哲学家之言也。

《大学》之言“诚意”，军事家之言也。

《中庸》言诚身，盖言明乎义，学道之要著也。

《大学》言诚意，只是言善于料敌，指挥得宜。故须分别看待。

但《大学》言“修身”。其言曰：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”前文已解释此句之用意在于统一思想、统一认识。

今更解释“一是”二字。《荀子·解蔽》篇曰：“同时兼知之，两也。然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之一。”一为兼收并蓄之辞，则所谓“一是”者，犹如常言“都是”。所谓“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”者，则是言全体国人所应受的教育内容都是一样的。

所谓“其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其薄者厚者，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”言必以修身为本。修身一乱，其他都说不上。

“所谓诚其意者，毋自欺也（说明诚意内容），如恶恶臭，如好好色（这都是有客观标准的）。此之谓自谦，故君子必慎其独。”诚意之难，在于人常自欺，妄以不知者为知。故《大学》既言自谦，又言慎独。谨慎到几乎自己不敢相信自己，这是自谦。诚意之锻炼从独居时练起，故曰慎独。

“小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此之谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”提出有“诚于中形于外”之规律存在。

君子慎独之戒如何守？则引曾子之言曰：“十目所视，十手所指，其严乎！富润屋，德润身，‘心广体胖’，故君子必诚其意。”君子无不正之意念，但又设想冥冥之中，有若干鬼神监视之。

小人伪善之易败，君子之操守容易而成功者，以有“诚于中形于外”之心理原则支配之也。

所谓“诚意”，并非如和尚之坐禅，而只是养成敏锐之观察力以认识客观世界，但须从独居时养起。以上所言皆处于独居中控制心意之法也。控制心意之要点在于“毋自欺”。自观察环境以至料想敌情，必须虚心研究。若有自欺之念，则甚坏事。言诚意者，即言所猜测者皆可落实也。此在军事上为知彼的功夫也。

《大学》引《卫风·淇澳》之诗曰：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗，有斐君子，如切如磋，如琢如磨，瑟兮僩兮，赫兮咺兮，有斐君子，终不可諠兮。”又附解释曰：“如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。有斐君子，终不可諠兮，道盛德至善，民之不能忘也。”按此项解释亦见称《尔雅·释训》篇中，可知作《大学》者与编《尔雅》者同出一手，而卫武公以成儒门所崇拜之人物，其所著《抑》篇已成传世之名作。南容（即南宫敬叔）屡诵其中“白圭之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可为也”之句，孔子以其兄之子妻之（见《论语·先进》篇）（“斐”是文采，“諠”是忘记）。

下文引注：“于戏，前王不忘。”此为《周颂·烈文》篇中句也。《大学》随即解释其不忘前王之原因。为“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此所以没世不忘也”。君子指在位者，是前王的后裔，所以贤其贤而亲其亲。小人指庶民，回忆其因善政而获利，所以乐其乐而利其利。《论语·里仁》篇有“君子喻于义，小人喻于利”之言。可知《大学》作者告诫为政者应义利兼顾，使君子与小人皆归心拥戴，以安定国家。按古代为政者必在军事上政治上两面兼顾。《六韬》兵书也，而以《文韬》为首。《黄石公记》兵书也，而以言政治之六章先于言军事之三略。《大学》之军事政治兼言，亦此意也。

此下则引《康诰》曰“克明德”；《太甲》曰“顾天之明命”；《帝典》曰“克明峻德”，而做总结曰：“皆自明也。”今按此三例皆用摘句摘字、断章取义的修辞格行之。

查原文，《康诰》条为：“王若曰：孟侯、朕其弟，小子封。惟乃丕显考文王，克明德慎罚。”句首之“王”为“成王”，“若”是语助词，无意义。“曰”就是“说”。“孟侯”就是康叔，因其为诸侯之长，故称之为“孟侯”。他是成王之弟，故曰“朕其弟”。此时康叔甚年轻而名“封”，故曰“小子封”。“惟乃丕显考文王”，言文王也。今世称亡父为显考，文王为成王之祖父，亦称显考，可知古代于祖父亦称显考。“克明德慎罚”，言文王能明德慎罚。今皆大加删节，遂至无主辞，令人误会为康叔能明德。

《太甲》条原文：“伊尹作书曰：先王顾天之明命，以承上下神祇。”主辞为“先王”，即指成汤。今略去之，令人不知谁能“顾天下之明命”与干什么事。

《帝典》即《尧典》，其原文曰：“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下，克明俊德，以亲九族。”（俊德、峻德古通用）帝尧为统摄全句之主辞，今略去之，令人不知谁为主辞，也不知在干什么事。(www.xing528.com)

以上三例，是用断章取义的方法，提取有关于明德之字样，并略去主辞，以普通格言方式出现，令读者接受，称之为“自明”。何其善于用命令也。

又引《汤之盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰“周虽旧邦，其命维新”，是故，君子无所不用其极。

此节有三个引证而皆以新为言。第一个例引《汤之盘铭》。所谓盘者，即是浴盆。因其可以日日去垢，故其铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”实际上事物可以日新者甚少，有之者，只是战争。战争的情况是可以天天不同的，而浴盆则是用于去垢的，即言把敌人当作污垢一样要洗掉。

第二个例是引《康诰》“作新民”。按在篇首有“在亲民”之言，而这里则是“作新民”，是否“新”与“亲”通用？考之《说文解字》，则“亲”与“新”并不通用。并且“在亲民”是《大学》作者所用的字句，而“作新民”是《康诰》中的字句，两者不应朦混，《康诰》“作新民”之原意是说应将在卫之殷遗民（即所谓殷顽）如有愿为卫民者，应加以改造，使之真正成为卫民，故曰“作新民”。但是作《大学》者用此字句则加以新义。因为在战争中应不断地补充新兵，而新兵总是从庶民中来的，故曰“作新民”。而用《康诰》为遮蔽物，以掩其好战之心理。如其不然，则《康诰》于此有何用处。

第三个例则为引《诗·文王》篇“周虽旧邦，其命维新”二句。东莱吕氏曰：“《吕氏春秋》以此诗为周公旦所作。味其辞意，信非周公不能作也。”《文王篇》以“周虽旧邦，其命维新”为最重要。亦为《大学》篇要句。命者，天命也。作《大学》时，已届姬周末季。姬周复兴已不可能。故作《大学》者亦希望有新天命之王者出而改造政局。而叮咛嘱咐曰：“君子无所不用其极。”旧注曰“极，尽也”，此即今言“彻底”，犹言君子办事必须彻底。此为军事行动之预期辞也。

下引《诗》云：“邦畿千里，维民所止。”此为《商颂·玄鸟》篇中之句。此句有双关意。商人自称有“邦畿千里”（古代规定，天子之国方千里），又曰：“维民所止。”今日周人所止者，岂非即在旧日殷畿之上乎。而今日周人之邦畿亦是千里。

又引《诗》：“绵蛮黄鸟，止于丘隅。”此为《诗·小雅·绵蛮》篇中之句。并引孔子之言曰：“止，吾知其所止。可以人而不如鸟乎？”此为老师教诲其学生当如鸟之能择木而止。然诗中于此句下则曰：“岂敢惮行，畏不能趋。饮之食之，教之诲之。命彼后车，谓之载之。”则诗人明告世人应当照顾来归者之饮食居住，给予教育，并以后车载之。此为当领导者之怀柔政策也（可见对于同一个情况，各方面皆有不同之观察与安排）。

又引《诗·文王》篇：“穆穆文王，于缉熙敬止。”旧注以“止”为语气词。按此“止”字诚可以作语气词解。但若仅如此，则此句与下文脱节。似此“止”字并未放弃其为动词之资格。所以下文云“为人君止于仁；为人臣止于敬；为人子止于孝；为人父止于慈；与国人交止于信”。此言在何种身份上，即有何种“立场”应站住也。则在军人身份上，其应站的“立场”，不言可知矣。以上皆言军事。

子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！无情者，不得尽其辞。大畏民志。此谓知本。”

按“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎”二句见于《论语·颜渊》篇。《大学》引之，而以“无情者，不得尽其辞”与“大畏民志”二语缀其后，而称之为“此谓知本”。骤看之，不知所谓。细味之，则属于用兵之微权。古代政治地盘小，每一侯国之地不过为今日一二县之大；即有所谓大国者，其地亦不过如今二三十县之大。而古代司法不独立，当由行政官代理案件。而庶民往往以办案能力衡量行政长官，对于能者则畏惧，对于庸者则蔑视，在战争中是否用命发生影响。《左传》鲁庄公十年，齐师伐鲁，曹刿入见庄公，“问何以战”。“公曰：小大之狱，虽不能察，必以情。对曰：忠之属也。可以一战。”曹刿以其君治狱之成就，衡量庶民作战之能力。此中社会心理之作用至为微妙，然甚准确。故《大学》列听讼一项，使行政人员注意。至于“无情者不得尽其辞”即是提出健讼者欺瞒官吏之伎俩与官吏破案之要诀。至于“大畏民志”，则是言察知庶民隐曲心理之重要。至于“必也，使无讼乎”，则有行政方法在内。按庶民中间的矛盾是不能避免的；但使其不敢以打官司为儿戏，则在于为人上者应素称明察而为庶民所畏服，不敢以身试法矣。若能如此，则能带兵矣。因为古代之兵皆如后世之乡勇，必须平素畏服乃可用也。

此下则皆言政治之运用，盖以听讼一事为分界也。

所谓“修身在正其心”者，身有所忿愤，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正；心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心（据此，则所谓“正心”者，就是说在没有忿愤、恐惧、好乐、忧患的心理状态下为正心）。此说甚近于荀子。荀子正心之说在《解蔽》篇。今节录数语以助说明。

其言曰：“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚。心未尝不满也，然而有所谓一。心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也有藏也。然而有所谓虚。不以己藏害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者同时兼知之；同时兼知之，两也。然而有所谓一。不以夫一害此一，谓之一。”（注：虚，虚心。一，专一。静，镇静不乱。）按在政治部分不言诚意以因在国内办事皆本诸实际情形，无须猜测也。

所谓“齐其家在修其身者。人之其所亲爱而辟焉；之其所贱恶而辟焉；之其所畏敬而辟焉；之其所哀矜而辟焉；之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美矣；天下鲜矣”（按修身齐家皆须以道处之。其有好而不知其恶，恶而不知其美者，是离道也）。夫道一而已矣。若离道而行私意者，将引起祸乱，何止于不能齐其家。故管仲死后，齐国诸公子争立，齐桓公饿死，未葬，而尸虫流出户外，为天下笑。由于齐桓公是内行不修之人，不能齐其家。《大学》又引“故谚有之曰：人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。此谓身不修不能齐其家”为佐证。

“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之。故君子不出家而成教于国。”因在封建政治之下，巨室之一举一动，常系庶民之视听。君子知其然也，故应之以“不出家而能成教于国”之术，以本身即为举国之模特儿也。

其细则为“孝者所以事君也。弟者所以事长也。慈者所以使众也”。老子《道德经》曰：“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”在仅有冷兵器作战的时代，能使众者胜。《大学》引此“慈”字，在古兵书中可称上乘（有政治学在内）。

孝弟与治国之道关系甚大，《论语·学而》篇：“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟者也，其为仁之本与？”治国如此，则安定矣。故所谓孝、弟、慈，皆有助于保卫战也。

“《康诰》曰：如保赤子。”本言爱护卫民应当如同爱护赤子一样。当时卫民很多是殷之遗民，即所谓殷顽。若彼等愿为卫民，亦当与卫民一体看待。

“心诚求之，虽不中不远矣。”“诚”字在此应作“实际”解，言以此心依于实际情况求之，虽然不甚内行，也不至误差太大。

“未有学养子而后嫁者也。”没有哪一个姑娘等学会了带领小孩后才出嫁的。这是说在实际生活中逼迫她很快地学会干这一套。这个例子是说在实际生活中能解决政治上的一些问题。

“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱”的情况是有的。因为这“一家”“一人”都是具有领导群众、转移局面的作用，好像是发动机关一样，所以有“一言偾事，一人定国”的话，在某种微妙的局面下是有这种情况。这种人物必定占据着重要地位才能起这种重要作用。例如“尧舜率天下以仁，而民从之”；又为“桀纣率天下以暴，而民从之”。因为他们都是天子啊。但是他们的言论一定和他们的行事相配合。如果他们说的话和他们做的事是相反的，人民就不会跟随他们（例如身为桀纣而要求人民做尧舜的事。）

所以君子一定是自己有了这种行为，才能够要求别人也做这种行为；也一定自己没有这种过错，才敢于责备别人不要犯这种过错。

如果藏在自身的是这一样，而要求别人去做的是另外一样，这是不恕，不会成功的。在一家内就行不通，何况是在一国内。由于一家内的情形就能晓得一国内的情形。所以说，“治国在齐其家”。

《大学》举出《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归（女人以嫁为归），宜其家人。”（《周南·桃夭》）“宜其家人”而后可以教国人（这是从正面写照）。又引《诗》云：“宜兄宜弟。”（见《小雅·蓼萧》）能够“宜兄宜弟”而后可以教国人。（这也是从正面写照）。又引《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”（见《曹风·鸤鸠》）其为父子兄弟足法，而后使民法之也。此谓“治国在齐其家”。

所谓“平天下在治其国”者：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍（是说不会放弃小辈），是以君子有絜矩之道。”（矩是量角度时的一种衡器，这里借用以称原则性的标准）这就是“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道”（这就是“恕”道）。《诗》云：“乐只君子，民之父母。”（见《诗·小雅·南山有台》）“民之所好，好之；民之所恶，恶之”，此之谓“民之父母”。因其好恶与民同也。

《诗》云：“节彼南山，维石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻！”（见《诗·小雅·节南山》）有国者不可以不慎。辟则为天下僇矣。以南山为譬，南山有高大的石岩，以譬尹氏太师为人民所瞻仰。凡是有国的诸侯，其行为不可不慎。若有罪过，就要受到天下人的攻击了（这都是加重政治的研究）。

《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”（见《诗·大雅·文王》）“道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人。有人此有土。有土此有财，有财此有用。德者本也。财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚，是故言悖而出者，亦悖而入（就是说结果是相骂），货悖而入者，亦悖而出（就是说结果是互抢）。”

古代夫子祀天，必以其先祖配享。所以殷代在未亡之前，祀天必以“契”配享。至殷亡之后，就不能够了。“仪监于殷，峻命不易。”“仪”原文作“宜”。用“仪”者，为《大学》作者所改，是说礼仪的改变。“峻命”即是天命。因为得天下与失天下而礼仪改变。它又点出得天下与失天下的原因在于得众与失众。而原因之原因，则为君长的有德与失德。古代君子有二义：一义为居高位者，又一义则为有道德者。这里似指君长而言，所以说“君子先慎乎德”。如果有德，就能凝聚许多人民。有了人民，就能开发土地。有了开发的土地，就能产生财富。有了财富，就有用途。德是根本，财富只是微末的事情。

“外本内末，争民施夺。”“外本”是说如果君长忽视德行，“内末”是说如果君长搜括财富。“争民施夺”是一种错综句子，犹言争夺所应施于民者。古代实行土地国有政策，而经济则唯有农业经济。土地上的一切产品皆随土地所有权而理应尽归于国君。如果这样，则人民不能生活。所以国君应加处理，使农民亦可得其经营所应得的若干产品。因为国君理应施惠于庶民。若加以搜刮，则是争夺庶民所应得的一些物产，所以说“争民施夺”。其结果必然不好。所谓“财聚而民散”；而政治上所要求的，则是“财散则民聚”。

又引《康诰》“惟命不于常”这句话，虽然是成王说给康叔听的，其实也有成王自警之意，所以在《康诰》中，此句下为“汝念我，无我殄”。（殄，绝也。“无我殄”，言无贻祸于我周室也）。周代殷是已成之事。后来周亦必将被代。在古代各朝被代之事是经常的。观于殷民之命运，成王亦惕然有感于心，不自知姬周后来之命运是咋样的。而《大学》之作者，则以“道善则得之，不善则失之”以承前文。又引《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”此节为楚王孙圉对晋赵简子之言。记于《国语》中之《楚语》，故称《楚书》。原文甚长。“楚国无以为宝，惟善以为宝”则是《大学》作者所下之总结。吾辈后人读古书，知其命意所在斯可矣。

《大学》又引舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”舅犯即狐偃，字子犯，公子重耳之舅父也。故曰舅犯。此事记于《礼记·檀弓》篇。其文曰：“晋献公之丧，秦穆公使人吊公子重耳，且曰：‘寡人闻之，亡国恒于斯，得国恒于斯。虽吾子俨然在忧服之中，丧亦不可久也，时亦不可失也。孺子其图之。’以告舅犯。舅犯曰：‘孺子其辞焉。丧人（即亡人）无宝，仁亲以为宝。父死之谓何，又因以为利。而天下其孰能说之。孺子其辞焉。’公子重耳对客曰：‘君惠吊亡臣重耳。身丧父死。不得与于哭泣之哀，以为君忧。父死之谓何，或敢有他志，以辱君义。’稽颡而不拜，哭而起，起而不私。子显以致命于穆公。穆公曰：‘仁夫公子重耳。夫稽颡而不拜，则未为后也，故不成拜。哭而起，则爱父也。起而不私，则远利也。’”重耳此时见赏于秦穆公，乃其姐夫也。后秦穆公卒纳重耳于晋。

“仁亲”，德也。“仁亲以为宝”即言以德为宝。亡人只能如是。

舅犯为晋人对狐偃之昵称，《大学》亦作此称呼。似乎《大学》作者亦是晋人。晋有霸国之余烈，故其所产之学者有高蹠远蹈之气概，见于《大学》之字句间。

《大学》又引《秦誓》。按秦穆公使孟明率师袭郑，晋襄公率羌戎败之于崤，秦穆公悔过作《秦誓》。《大学》所引用者乃是《秦誓》之下半篇。其文曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉，人之有技，若已有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，实能容之，以能保我子孙黎民尚亦有利哉。人之有技，媢嫉以恶之。人之彦圣而违之，俾不通，寔不能容，以不能保我子孙黎民。亦曰殆哉。”引《秦誓》至此为止。以下不知其源，当是《大学》作者所自撰。则曰：

“唯仁人放逐之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人能恶人。”此当为《大学》作者之言。盖自命为仁人欲放逐此等小人也。

《大学》又言“见贤而不能举，举而不能先，命也。见不善而不能退，退而不能远，过也。”古代“先”与“生”皆为尊称。所谓“不能先”，即言不能被人尊重。“命也”，系自叹命运不好。所谓“不能退”“退而不能远”“过也”。此言嫉恶不严，为己之过也。如史鱼以嫉弥子瑕不能退，引为己过，至以尸谏，是也。

《大学》又曰：“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮乎身。”好恶与大众相反，则必有大错误存乎其身，足以引菑。

《大学》又曰：“是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰（汰）以失之。”此言得贤与失贤之道也。

《大学》又曰：“生财有大道，生之者众，食之者寡；为之者疾，用之者舒。则财恒足矣。”在单纯农业经济之生活下，诚然如此。

《大学》又曰：“仁者以财发身”，言以财行善也。“不仁者以身发财”言为富不仁也。（阳虎曰：“为仁不富矣。为富不仁矣。”）

《大学》又曰：“未有上好仁而下不好义者。”仁义是相连的。为下者未能好义由于无财。若为上者好仁而轻财，则为下者有财矣，亦能好义矣。

《大学》又曰：“未有好义，其事不终者也。”“不终”，言不成功也；若为下者好义，则众人努力，而必成功矣。

《大学》又引“孟献子曰：‘畜马乘，不察于鸡豚。’”四马为乘，有车乘者，必卿大夫之家。卿大夫之家，必有禄。而畜鸡豚者必庶民之家。卿大夫不宜与庶民争利也。

“伐冰之家不畜牛羊。”伐冰之家，即言卿大夫之家也。而畜牛羊也则为牧民之业。牧民亦庶民也。卿大夫不宜与牧民争利，故不畜牛羊。

“百乘之家，不畜聚敛之臣。”百乘之家言有封邑者。不宜畜聚敛之臣以剥削庶民。

“与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此所谓国不以利为利，以义为利也。盗臣，则财产必有损失；若有聚敛之臣，则必失民。失民之害过于失财产。故不畜聚敛之臣也。以其必至于无兵可用也。故宁失财产为患当小。

“此所谓国不以利为利，以义为利也。”此为申明孟献子之宗旨。

《大学》又曰：“长国家而务财用者，必自小人矣。”（此“小人”是指政治知识低下者，按政治上之开支皆有其正当之规定，无待于剥削群众。“彼为善之”此彼字是指小人，小人等只认为剥削群众是致富之捷径，是为政的好办法。因为小人只晓得剥削。

《大学》又曰：“小人之使为国家，菑害并至，虽有善者亦无如之何矣。”言局面被小人搞坏以后，挽救不过来。

《大学》又曰：“此谓国不以利为利，以义为利也。”此为原则性句子，故重言之。以总结此一篇。

综观《大学》全篇，感到《大学》文中包含有“战略”及“政略”两部分：

战略部分自“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”，以至“治国”“平天下”。参考《孟子·离娄》篇，孟子曰：“人有恒言，皆曰：天下，国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”一章为根据。所谓“身”者，一己之德行，才能也。所谓“家”者，非仅以小家庭为限，而乃言其家族也。所谓“国”者，古时天子，诸侯，各皆有其国。此所以构成封建政治也。有志者，从“格物致知”起，一步一步上升，历“修身”“齐家”“治国”，以至于“平天下”为止。

政略部分，似乎是根据《离娄》篇“孟子曰：为政不难，不得罪于巨室（在当时贵族政治之下，所谓巨室，皆贵族也）。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海”之指示。在《大学》本文中虽然采取淡描轻写的态度，其实他们都是置身于实际指导政治的人物。故收效广而迅速，因为他们都是社会柱石。

至于掌握“战略”与“政略”，则须有大人、君子加以学习而研究之，见诸施行。以其有关于天下国家，故标题曰“大学”。

这是一篇研究历史的文章，聊供从事政治工作的参考。古人尊重历史，今人亦尊重历史。唯今人之态度与古人不同。古人往往有复古之幽情，欲复现古代之善政伟绩；今人之尊古，则不过以历史为参考，从中引出某些原则以供研究而已。

例为苏联重视中国之《孙子兵法》。在《战争与战略》一书中（此为《苏联军事百科全书》之一部分）称赞“中国思想家和统帅孙子（在公元前四世纪至五世纪初）于《孙子兵法》一书中论述军事力量对国家兴衰的依赖性、时间因素和地理条件对实施战斗行动的影响、统帅的作用和其他问题”。岂以古代之冷兵器及其近距离战术能用于今日之战场哉。美国军事学校亦以《孙子兵法》为军官生浏览之书，亦岂用公元前之战术于今日哉。亦不过参考其中精神之一二语而已。此即今日欧洲学者所注重的辩证逻辑的用意而已。

读书最忌“食古不化”。我的考证《大学》只是表明古代儒家并无漠视军事之意。非如一般人视儒家只是一群文弱书生的集团而已。以证明《大学》是一篇古兵书，而谈及政治，今人若欲明了军事与政治则皆有近世之书。而《大学》不过聊供参考而已！