黎族的合亩传统与地方社会治理

“合亩”制是交换关系在黎族社会经济生产领域的重要体现，使我们首先看到了生产组织上人群的结合方式。婚姻交换的社会结群同样是黎族社会重要的结群形式。参照Shelly Errington（1987）从结群的概念以及结群与婚姻间关系出发，对东南亚部分岛屿提出的二元性（dualistic）与中心型（centrist）两种社会建构模式，本书认为，黎族“合亩”社会是一种交换型结群的建构方式，其人观与社会性建构的逻辑是一种Errington称之为“中心二分型”（concentric dualism）的“异”和“交换”的理想，即在结群策略与过程中所追求的“同中求异”（何翠萍，2011）。

（一）社会建构的二元性（dualistic）与中心型（centrist）

Shelly Errington在归纳既有民族志对于东南亚部分岛屿社会的叙述之后，认为从结群的概念及结群与婚姻间关系来看，东南亚部分岛屿家屋社会可分为中央岛群的中心型社会和东印度岛群的交换型社会。Errington提出，中心型社会的结群逻辑是一种“二分中心式”（dualistic centrism）的“同”与“统合”（unity），而交换型社会群体建构的逻辑目标为“中心二分型”（concentric dualism）的“异”（disverse）与“交换”。^[21]在何翠萍看来，这种结群模式是动态的、有时空条件的，并从强调结群策略与过程的角度，将其进一步归纳为“异中求同”和“同中求异”的社会逻辑。^[22]这两种家屋社会建构逻辑模式的提出，是Errington从东南亚部分岛屿双生兄妹乱伦禁忌神话的流传入手，探讨社会结群的“统合”与“交换”理想所得出的结论。在前一种逻辑中，尽管存在男女性别差异，但仍企图模糊“己”与“异己”的差异，建立同胞兄妹是一家的同构关系，努力将婚姻中的夫妻关系变为兄妹关系，建立一个统合的家。而后一种逻辑虽然认知同胞兄妹的一体关系，但有意识地强调性别差异，将人群分成“己”与“异己”，通过不断与“异己”的联姻交换建构自己，延续家屋的生命力。

受Errington提出的这两种家社会建构模式的启发，一些学者从自己的田野研究出发，将其作为理解地域社会形成过程的切入点。何翠萍认为壮族家社会的建构是掩饰婚姻交换而强调统合，通过“异中求同”达到男女同体，象征性地把夫妻变为兄妹，具有浓厚的中心型社会特征。^[23]而景颇、载瓦的社会建构模式属于中心二分或是“同中求异”，他们强调孕育的力量需要既来自男女的二分与交换，也来自二分的统合，但他们的统合方式是通过交换而造成包藏——男的包藏女的在内的，而不是取代、转换而全然支配的。^[24]在她看来，同为西南少数族群的班洪佤则是倾向于从异中求统合，或是称之为“求一”的中心型社会，其家屋孕育力量是建立在超越、支配、统合从土地、女性所有的孕育力和给妻者所赋予的孕育力，或是再生产的力量上而产生出来的。^[25]郭立新通过对广西龙脊壮人家屋所具有的生命形态及其内部结构的研究认为，其家屋建构逻辑在于“养”，龙脊壮族社会具有中心求同的内在结构特征，即，不以男女间的差异为异，尽力将夫妻看成兄妹，在此背景下形成具有血族特征的两可制，其结群行为以自我的家为中心向边缘扩展。^[26]那么地处中国边陲、远离中央王朝统治的海南黎族又是怎样的结群方式？笔者将在下文中进行探讨。

（二）黎族“合亩”社会的“同中求异”倾向

1.严格的两性分工

黎族“合亩”社会中“家”的构成与延续表现为夫妻之间的劳动合作，并在这一过程中有意识地强调“家”内部的性别意识。1950年前，黎族社会存在着严格的男女分工。妇女专门从事稻田的插秧、“山栏”地的播种，以及除草、收割、储藏、加工等工作，妇女还是唯一掌握制陶技术的劳动者。男人负责犁耙田、整田埂、选地、砍山、焚园、围篱、挑稻、搭晾稻架、养牛、打猎、建房、编织。1950年后，这种特定历史条件下形成的自然分工有所改变。目前，田里的活，如播种、插秧、除草、种稻等一般为女人负责，犁田、耙田一般由男人来做，而收割、加工、储藏等工作已不分男女，大多由男女共同完成。其他生活上的事情，如建房、养牛、宰杀牲畜等重活交给男人，女人基本上负责洗衣、煮饭、织锦、酿酒等。在他们看来，现在家内大部分劳动可不必限定性别，但个别事情还是男人碰不得的，这是他们要一直遵守的传统。

因此，历史上黎民有很强的性别分工观念，不仅是最初的自然分工，也是逐步在文化上将这些分工建构为“男人干的活”和“女人干的活”，如果男人干了女人负责的工作，就会被人讥笑。现阶段，人们仍有意识地强调男女在家内劳动中的差异，如织锦、酿酒、制作节日食物等还是要女人来完成。笔者在田野考察中看到，村中有个别男孩子跟随母亲学习织锦，多少会受到当地人的议论，在他们看来只有没出息的男人才会做这些工。

2.“玩隆闺”与缓落夫家

1950年前后的一段时间内，黎族仍居住在茅草房。按照黎族社会的习惯，当家中儿女长到十四五岁时，父母一般会为他们单独准备一个较小的茅草房，有的在父母住房边搭建，有的在村头、村尾僻静处或村谷仓边搭建，供村中青年男女居住，这种房子黎语称为“隆闺”（），意为“不设灶的小屋”。“隆闺”有兄弟隆闺与姐妹隆闺之分，兄弟隆闺由男孩子自己上山备料建造，姐妹隆闺一般由她们的父母帮忙建造。(www.xing528.com)

“隆闺”一方面为少男少女提供不与父母同住的场所，另一方面也是黎族青年男女对歌、交往、寻找意中人的婚恋场所。黎族青年男女白天和家人一起下地干活，晚上吃过晚饭后，便三五成群地到“隆闺”唱情歌、吹鼻箫，交往有一定感情的便可留宿，确定情侣关系。大致经过半年至两三年时间，男女双方情投意合后，各自向父母提出成婚意愿，如果父母同意，男方便会让家人到女方家说亲，进入谈婚论嫁的阶段。如果双方不满意就分手，彼此互不干涉。据村民回忆，在20世纪60年代以后，随着茅草房逐渐被淘汰，村中建起平顶房或瓦房，这种“玩隆闺”的习俗也逐步消失。但至今，村中很多年长的黎人仍有年轻时“玩隆闺”的记忆。

当黎族青年男女缔结婚姻后，在黎族社会又存在着另一种“缓落夫家”的婚姻习俗，又被称为“不落夫家”。这是指妇女在结婚后，不是马上住到男方家中，而是在娘家居住一两年或更长时间，丈夫只在农忙或有重要事时才接妻子去夫家帮忙、生活数日，一直到妻子怀孕后，女方才回到男方家中常住，夫妻双方真正组建起新家庭。女方在“缓落夫家”期间，享有自由交往的权利，她可以和别的男子进行社会交往，而不受社会的谴责。黎族社会在1950年后仍受这一风俗的影响，即妇女结婚后虽然不是马上就到男方家居住，但经常在男方家和娘家之间走动，回到娘家的时间也只有几个月或是半年左右。并且此时“缓落夫家”的妇女已被禁止与其他男子交往，否则会受到社会的谴责和夫家的惩罚。

从表面上看，按照Errington对家社会建构模式的解释，黎族“缓落夫家”的习俗表明黎族男女在婚后较为回避两性关系。婚姻关系在建立之初，夫妻双方的性关系是受到限制的，直至女方怀孕后，才开始正常的家庭生活，这似乎带有努力将婚姻中的夫妻关系变为兄妹关系、强调家的统合的意味。但从黎族社会整体的性别观念来看，无论男女双方婚前“玩隆闺”，或是女方婚后落入夫家，黎族男女的性爱相对自由。尤其是在婚后女人缓落夫家期间，夫妻双方各自交往自由，完全不受与配偶以外其他异性交往的限制，直至女方怀孕后，女方才坐稳夫家，真正建立夫妻共同经营的“家”。这表明在黎族观念中，人们较为强调男女两性的性别意识，凸显出以男女两性的结合建构家庭的观念，这种结合可以理解为直至女方怀孕、孕育属于夫妻共有的子嗣才坐稳夫家，将无性的男女关系——兄妹——转换为有性的男女关系——夫妻，同时也体现出黎族社会对于生育和繁衍的看法。

此外，“合亩”地区的“缓落夫家”也表现出与中国西南地区族群的不同之处，即除了一般意义上理解为婚后夫妻之间性关系的回避态度外，更重要的是体现出，黎族男女双方在婚前、婚后始终属于各自所在的血亲集团，黎族婚姻缔结本质上是给偶方与讨偶方两个集团之间的交换，当婚姻破裂时，交换随之结束，男女双方便回到所属的集团。因此，黎族社会亲缘关系的建构是拉锯在讨妻者与给妻者之间，这是黎族合亩地区所特有的。

3.女性婚后仍属于给偶方集团

按照1950年前“合亩”社会的习惯，黎族妇女出嫁后仍与娘家保持十分密切的关系，可以不必为自己的丈夫洗涤和缝补衣服，但却有为自己已婚的兄弟和儿子缝洗衣服的义务。^[27]在通什毛道乡的个体家庭中，若妻子患重病，一般都送回娘家，尽可能使她不在夫家病逝。如果妻子患急病来不及送回娘家而死于夫家的，要将其尸体抬回娘家，埋葬在娘家祖先的公墓地里。如果夫家离娘家的路程太远，尸体无法送回娘家时，也得由其娘家的亲属到夫家主持葬礼，而且，死者的遗物必须送回娘家，由其兄弟继承。^[28]

这种现象在1950年前“合亩”制地区黎族的仪式上也有所体现。当已婚妇女遭遇生病或难产需举行黎族传统“做鬼”仪式时，要请娘家“鬼公”来祭祀本氏族祖先的鬼魂。妇女死后，不仅要埋在娘家的墓地上，其侄儿及其后代还要把其作为本氏族的祖先鬼而加以崇拜。在田野考察中，村民不仅向笔者回忆起这一习俗，同时强调在现今的“做鬼”仪式中，仍要区分夫妻双方所属集团的“鬼公”，道公主持的仪式是分别祭祀夫妻双方各自氏族祖先的鬼魂。^[29]

由上可见，黎族“合亩”社会的亲缘关系通过给偶方与讨偶方的交换建立起来，其己群世界的建构是由建立异己而产生，是通过建立一个异己制造交换而产生，因此，其社会始终强调黎族男女在婚前、婚后分属于不同的血缘集团。这表明，黎族社会以求异的意识形态结群，并不断地在做化同为异的努力，尽力凸显群体之间、性别之间的差异，体现出Errington对东印度岛群社会所归纳的“二分性”特征，这便是黎族“合亩”社会的建构策略。

为此，二分求异逻辑下的黎族社会以“合亩”所体现的互助合作的交换关系为基础，在求异的社会氛围下，通过“己群”与“他群”的持续互动、给偶方与讨偶方间的婚姻交换，伴随各类仪礼交换、人们对劳动成果的共享，来维持整个地方社会的秩序，并保持社会再生产的延续。本书接下来将讨论黎族社会内部仪礼交换对社会结群的影响。