从1947年开始，学界对黎族“合亩”制展开诸多方面的研究。这些研究大多伴随着黎族社会发展的各个阶段，与社会主义改造、社会主义建设以及改革开放后黎族社会生活发生的变化紧密联系，具有一定的历史分期特征。在笔者看来，对黎族“合亩”制研究的回顾可分为以下三个历史阶段：
（一）第一阶段：1947年—20世纪70年代
“合亩”一词黎语原称“纹茂”。1950年前，一般称作“翁堂沃工”或“翁堂打”，直译为“大家一起做工”。1947年琼崖纵队进入“合亩”制地区，建立民主政权，当地汉族干部按照海南汉语语音将其译成“合亩”。1950年，第四野战军随军记者尤淇曾在《琼崖黎民山区访问记》一文中提到乐东县番阳区的“合亩”制。[7]1952年7月，民族考古学家梁钊韬教授于乐东、保亭、琼中一带广泛了解这种社会组织，当时工作于保亭县人民政府的卓秘书，向梁教授提及“合亩”这个译名，梁教授认为符合“民族学”的要求并大加肯定，此后人们习惯称这一带为“合亩”区。[8]
“合亩”制研究在20世纪五六十年代成为黎族研究的热点，中央访问团、中南民族学院调查组、广东少数民族社会历史情况调查组等民族研究学术团体以及民族学者纷纷进入黎族“合亩”制地区进行实地调查，撰写了一批调查报告及学术论文。
学者们一般认为，“合亩”制的产生是由于1950年前“合亩”地区生产水平低下，无法以户为单位独立生产，不得不组织起来共同耕作，并将“合亩”制的基本特征归纳为：以血缘关系为基础；生产资料无论公有、私有，一律由“合亩”统一经营，不计报酬；以“亩头”为家长，领导全亩生产；生产中有严格的性别分工，共同劳动、同出同归，体现出简单劳动协作；对劳动产品的分配原则是按户平均分配，以户为消费单位，人口多的家户粮食不够时可向亩内其他户或亩头借用；在不妨碍集体劳动的情况下，容许以户为单位的个体劳动，产品归私人所有。
但在“合亩”制性质问题上，学者们意见不一，具有代表性的观点有：
认为黎族的“合亩”制度是：（1）农业公社残余的一种类型；[9]（2）原始公社制度氏族公社的残留制度；[10]（3）在原始家长制的基础上建立起来的家族共耕组织；[11]（4）父系家长制或父系大家族的家庭公社；[12]（5）原始的父系家长制的家庭（家族）共耕社；[13]（6）家族公社瓦解后向封建社会过渡的历史阶段；[14]（7）一种以父系为本位的氏族制的社会组织；[15]（8）黎族家族公社向个体经济过渡的一种社会经济组织，其生产关系的基础是生产资料私有制，并伴有浓厚的公有因素。[16]
除研究论文外，民族研究学术团体纷纷涉足对黎族“合亩制”地区的实地考察。1954—1955年，由中南民族事务委员会组织的“中南海南工作组”，首先从原始成分特征较多的黎族“合亩”制地区开始，随后按经济形态和方言、土语类别推及到海南个体小农经济地区、苗族地区，对总计27个重点调查区域进行了调查。重点研究了海南黎族、苗族的社会发展情况、社会性质和黎族内部支系情况，并出版了《海南黎族情况调查·第一分册：“合亩”制地区》。[17]此次调查深入黎族村落，涵盖了黎族人口情况、历史来源、经济结构、社会组织、物质以及精神文化等社会各个侧面的材料。这是一次对黎族社会系统而全面的描述，获得了研究黎族“合亩”制珍贵的第一手资料。
随后，中央民族事务委员会组织成立了广东少数民族社会历史调查组，于1956年10月至1957年5月，在保亭县毛道乡、琼中县毛贵乡、乐东县番阳乡进行了半年多的调查，先后编写了《保亭县毛道乡黎族合亩制调查》、《番阳乡、毛贵乡黎族合亩制调查》两份资料。1958年整风运动和反右运动以后，又重点调查了保亭县通什乡，同时在毛道、毛贵两乡作了补充调查，并在保亭县的福建、福安、福利、番廷、红沟、毛岸，乐东县的毛农、加艾，琼中县的毛栈、毛阳、南解等乡作了一般了解。这一阶段的调查报告包括黎族的生产方式、社会组织和政治制度、物质文化、精神文化四大部分。生产方式中的生产关系部分对“合亩”制进行了详细的论述，包括“合亩”的类型、生产资料的占有和使用情况、阶级结构、分配方式和剥削关系、生产和生活上的互助合作以及“分亩”、“退亩”等内容。并通过逐个“合亩”的调查，以数据统计资料展示出了各个“合亩”的详细情况，整理出了1945—1948年的各类“合亩”以及黎族各户的生产资料统计表。
这一时期的研究是在黎族地区进行社会主义改造的历史背景下进行的，可以说是1950年以来首次对海南岛腹心地带黎族同胞生活状况的全面考察。从最初关注这一不同于岛内其他黎族支系的经济形态，到分析“合亩”制的产生、性质、特征以及“合亩”制地区的社会构成，学界开启了对岛屿高地民族的研究。早期“合亩”制研究的特点在于，通过田野考察全面掌握该地区的社会结构，对“合亩”制这一组织形态本身的分析也是基于全面的实地调查。更重要的是用“整体观”视角，即将黎族地区的政治、经济、文化、生活等各层面联系起来进行整体思考，使我们看到“合亩”制的发生与发展并非历史偶然，它是与黎族社会结构的各个层面相互配合而发生作用，“合亩”制对于黎族社会结群、地方社会结构的整合与运作都具有重要意义。
（二）第二阶段：20世纪70—90年代
1984年首届“合亩”制学术研讨会在黎族苗族自治州首府通什召开，这是因“文革”影响导致“合亩”制研究沉寂之后的又一次研究热潮。(www.xing528.com)
杨鹤书认为，1950年前，“合亩”制已从家庭公社的共耕制度发展到几户小家庭的合作耕种制，因此，“合亩”制实际是伙有耕种制。在他看来，“合亩”制处于家庭公社瓦解、土地个人私有制完全确立之前的中间过渡阶段。生产发展使劳动生产单位逐步缩小，才导致由“共耕”发展到“合种”。[18]李根蟠、卢勋认为，“合亩”地区虽然已产生私有制因素和阶级分化现象，但除个别外，大多数“合亩”仍然保持家族公社的基本特征，作为对立的阶级尚未形成。“合亩”制的发展趋势必将是分解为个体小家庭，进入阶级社会。[19]詹慈根据学界积累的黎族“合亩”制调查材料，从“合亩”组织的角度探讨黎族家长制家族公社的类型及其演变，并与相关少数民族作比较分析。[20]许良国在研究中将黎族的“合亩”制与恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中提到的南方斯拉夫的“扎德鲁加”作对比，认为二者都是父系家庭公社的残余形态，但同时残留着母权制的遗迹。1950年前黎族“合亩”制正处于向封建制直接过渡的进程之中，但尚未完成向封建制的过渡。[21]陈克进同样认为“合亩”制与“扎德鲁加”基本相似，可以看作父系家族公社的“活化石”，而不同之处在于前者具有鲜明的地方、民族特色。他作了生动的比喻，将个体家庭与“合亩”共同体在生产、生活上的关系比作蜜蜂与蜂巢的关系。在他看来，尽管存在个体家庭游离出“合亩”共同体的趋势，但因动力不足，始终不能割断二者的密切联系。因此，“合亩”仍保持着组织生产、协调生活等社会经济职能，而并非是一个虚壳。[22]易谋远认为，“合亩”地区农业生产力的原始性质和水平低下决定了1950年前“合亩”制能够保留下来，并将“合亩”制地区的社会性质划分为两个阶段，即明代以前，官府尚未直接统治的五指山腹心地区的黎族社会是原始社会；清代以后，官府直接统治之下的“合亩”地区处在阶级社会历史阶段的封建王朝、半封建半殖民地的国家政权。由此推断，1950年前，“合亩”地区正处在原始父系家长制家族公社向封建社会直接过渡的历史阶段。[23]中南民族学院民族研究所在20世纪50年代对“合亩”地区进行实地调查的基础上，通过对生产方式和上层建筑两个方面进行分析，提出1950年前后黎族“合亩”制地区已从家庭公社演变为个体小家庭。[24]另有学者将“合亩”制衰落的原因归结为：工艺技术的冲击；对外贸易的影响；生产资料的典当、买卖与出租的影响；贫富分化的影响；婚姻制度的影响；意识形态和价值观念的影响；政治因素的影响。他们认为，正是这些因素彼此息息相关，互相作用，才促成“合亩”制度的瓦解。[25]
由上可见，这一时期的研究主要结合人类历史的发展规律，围绕“合亩”制的性质，探讨古代黎族社会是处于父系氏族家族公社向封建经济社会的过渡阶段，还是已经进入阶级社会；并分析“合亩”制的社会基础、生产方式以及发展、消亡的过程。
这一时期另一研究特点在于以辩证唯物主义和历史唯物主义为分析方法，在总结“合亩”制地区社会主义改造经验的基础上，关注其现代化建设进程中面临的新问题。如孔季丰认为，对“合亩”制的研究首先要用马克思主义原理的分析法与综合法划分“合亩”制的组成形式：全部由血缘亲属组成；由父子或同胞兄弟组成；大部分由血缘关系亲属组成并吸收部分非血缘关系的外来户“龙仔”组成，少部分由血缘亲属组成；由原来有血缘关系的亲属和被迫投靠的“龙仔”等外来户组成。然后运用综合法逐一考察其经济特征。而在应用马克思的矛盾分析法时，应以“合亩”制生产关系和生产力的矛盾为主线展开。[26]王保前回顾了党领导“合亩”制地区广大群众实现的三项社会变革：开展“清匪反霸，退租退押”运动，与全国同步进入社会主义社会；对小农经济进行社会主义改造，引导农民走上了集体化的道路；实行社会主义集体经济的生产责任制，开始了农业社会主义建设的新阶段。王保前对“合亩”制地区的发展提出了两点思考：集体承包要坚持按劳分配的原则；以发展热带经济作物为“合亩”制地区发展商品经济的主攻方向。[27]
此外，学者们纷纷展开了对黎族“合亩”制地区的文化研究。余仲辉具体分析了“合亩”制地区的“龙公”、“龙仔”现象，认为“龙公”、“龙仔”是黎族社会内部出现了私有财产和贫富分化现象后形成的人与人之间的不平等关系。[28]詹慈关注到黎族“合亩”地区的原始宗教。他通过实地考察认为，山鬼、地鬼、灶鬼、雷公鬼以及对牛、谷物的崇拜构成了黎族的自然崇拜。在“合亩”地区表现尤为突出的是黎族在丧葬祭祀活动中的鬼魂观念，并在此基础上形成了祖先崇拜。他认为黎族的祖先崇拜源于母系氏族公社，其残迹在“合亩”地区显著保存下来。[29]陈振魁提出，在党的十一届三中全会之后，“合亩”制地区的粮食生产有了较大增长，但由于科学技术落后，许多农民受“合亩”共耕习惯的束缚和影响，不懂得发展商品经济，地区发展仍显落后，由此提出，要加快“合亩”制地区初等教育的普及，并提出相应措施。[30]杨鹤书考察后认为，一方面，黎族“合亩”制地区保存了母权氏族公社时期的群婚残余，但必须用历史唯物主义观点去作具体的分析和研究，对这些残余形态进行调查研究对增强人民对原始社会历史的了解、丰富历史唯物主义理论宝库非常有益。另一方面，应该对这些遗俗给予历史唯物主义的解释，引导群众自觉改革它。[31]刘达成将黎族的“合亩”制与云南德昂族、独龙族、基诺族作比较，认为这些少数民族都可溯源于母权制，都表现出从母权制共产制家庭向个体家庭过渡的家庭公社形式以及从氏族公社向农村公社发展过渡的家庭社会形式。[32]李根蟠、卢勋同样将黎族“合亩”制与云南德昂族的“厚木当”、独龙族的“其拉”和“宗”、基诺族的“大房子”和苦聪人的“卡”作比较，讨论家族公社问题。他们认为，家族公社发展到一定阶段，可以成为建立私有制和向阶级社会过渡的起点，而不一定经过农村公社阶段。[33]黄新美于1984年6—7月在海南黎族“合亩”制地区——乐东县番阳区对当地黎族人民（杞黎）进行体质观察及测量，随后又在通什、琼中、保亭县观察杞黎的身体特征。她研究发现，“合亩”区杞黎同胞的体质在不断增强，如果把每隔十年作为一代人的话，那么在20～60岁的年龄段中，每一代人的体质都比上一代人好。原因归结为：1950年后消灭了传染病；食物结构出现了显著变化，膳食营养不断改进；“合亩”区的居住条件、环境卫生、文化生活不断改善。[34]张寿祺从20世纪50年代就参与了黎族“合亩”制调查研究工作，不仅较早关注到“合亩”区的农耕组织与农耕习俗，[35]在后面的研究中又考证了黎族“合亩”区“砍倒烧光”的游耕农业中，男人打洞、女人点播的两性分工来源。他提出，在农业出现之前，人类凭借男人狩猎、女人采集来维持生计，而在游耕农业中，男人拿着长的尖棒打洞是过去男人在狩猎中手持长矛标刺野兽、捕鱼时用渔叉标插鱼类的劳动习惯和技术的转化；而女人的下种子、拨泥土掩盖种子是过去妇女辨认植物、采摘果子这类劳动习惯和技术的转化。这种两性分工是从狩猎和采集男女不同的工种、不同的技术演变而成的。[36]
学界对“合亩”制的探讨在20世纪八九十年代更为深入，研究视角也更为开阔。在改革开放的背景下，“合亩”制地区的现代化建设同样进入到了新的历史阶段，因此从聚焦“合亩”制性质与“合亩”制地区所处历史阶段的学术争论转向关注“合亩”制地区的社会发展，从带有意识形态色彩的马克思主义历史阶段论、矛盾分析法拓展到关注“合亩”制地区的民族文化与社会习俗。
（三）第三阶段：20世纪90年代至今
20世纪90年代至今，黎族“合亩”制研究主要以社会变迁为背景，研究者从系统化、整体化的角度对“合亩”制进行梳理，并通过对历史上“合亩”制地区的重访，展现黎族人民生活的巨大变迁。
陈立浩主编的《黎族“合亩制”研究》是第一次对“合亩”制地区的社会、文化等诸多方面作细致的梳理。书中完整阐述了“合亩”制的产生、发展、演变以及解体的过程，以生产力为基本尺度，运用历史文化分析方法和比较法，得出这一进程“处在由解体的父系家长制家族各公社，跨越农村公社，直接向封建社会过渡的历史阶段”。并着墨于“合亩”制地区的“经济结构”、“社会结构”、“基本特征”，兼顾该地区独特的民俗民风以及“合亩”制地区1950年以来所经历的社会主义改造运动。[37]此后，其姐妹之作《历史的跨越——黎族原“合亩制”地区的变革》一书出版。本书在概述“合亩”产生和发展的历史过程之后，作者总结了从“合亩”到“合作社”以及改革开放后黎族“合亩”制地区经济发展的深刻变革。[38]21世纪以后，曾昭璇、张永剑等人编著的《海南黎族人类学考察》，从人类学的学科视角分别对杞、润、侾、美孚、赛黎族支系的历史、住宅、民俗等多方面进行了全面的描述，其中在杞黎部分记录了“合亩”制的组织结构、分配方法以及原始社会生产方式。[39]2003年，在云南大学组织的全国少数民族村寨调查中，课题组选取海南五指山市福关村作为黎族研究的调查点，以人类学、民族学、社会学等多学科交叉分析视野，呈现出21世纪黎族政治、经济、社会文化的全貌。全书涵盖对福关村历史、环境、人口、经济、婚姻家庭等13个方面的调查，全面而深入地对历史上的“合亩”制村落进行描述，这是继20世纪50年代“中南海南工作组”对该村调查之后对黎族“合亩”制地区研究的又一宝贵资料。[40]
除以上研究著作，学者们纷纷以论文形式延续对“合亩”制的研究。邢多兴等人从“合亩”制地区的黎族告别传统船形屋住进新瓦房的民房改造一事，论述“合亩”区经历的历史变迁。[41]琼州大学课题组通过对黎族原“合亩”制地区的调查，展现出黎族人民改变原有山区经济生产结构，积极参与商品经济，生活面貌焕然一新。并认为只有坚持学习和运用邓小平理论，不断变革传统思维方式，才能推动民族地区经济社会的快速发展。[42]黎雄峰通过寻访黎族原“合亩”制地区的最后一位亩头王其川，以其亲身经历和现在的生活状况实证当地社会的变迁。[43]高和曦回顾了“合亩”制地区从20世纪50年代至今的社会变迁，呈现了“合亩”制地区文化的变迁过程，提出在世界国际一体化、少数民族文化剧烈变迁的背景下，“合亩”制地区传统黎族文化的未来发展方向。[44]
黎族研究延续至今，成果日益丰硕，但“合亩”制是不能避开的主题。以上的研究成果无论是凸显黎族“合亩”制地区在当代的经济发展状况，还是将“合亩”研究作为黎族文化研究的重要组成部分，都是以历史的眼光去看待“合亩”制。这种曾经存在于黎族早期社会中的经济生产组织形态固然已经被现代个体经济取代，但它在黎民当代生活中是否已经消失殆尽，是否还在黎族村寨公共生活中发生作用，并没有作详细考察。在商品经济、全球化浪潮席卷而来的当下，面对不可回避的冲击，传统与现代交织的黎族村落又是如何应对的？在本书看来，当代的黎族“合亩”制研究不仅要关注经济生产领域发生的变革，更要关注黎族村落的文化传统与社会生活领域发生的变迁。
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