海南黎族研究的成果及影响

1950年前，由于海南地处边陲、交通不便，对黎族的研究不为人所知，也未受到关注。学界普遍认为黎族最早的研究者是黄强。他在五指山黎村作了十余日的实地考察，于1928年在香港地区出版《五指山问黎记》一书，目的是“因思旧籍所载，时俗所传，诋为犷悍荒怪，不可以教法绳治者，良属虚诬”，听以“将途程所记稍加整理，以贻相知”。^[2]这是20世纪以来对黎族地域的第一次调查。随后，在民族学家进入黎区实地考察的带动下，我国出现了大批有关黎族历史、黎族文化、黎族社会变迁等方面的研究，充分展示出了黎族文化的独特性。这类文献大致可分为三大类：由田野考察形成的黎族社会研究报告；专注于黎族历史研究；分若干专题对黎族文化的研究。

（一）黎族社会调查

民国时期，活跃于民族研究领域的杨成志、罗香林、刘咸、王兴瑞、伍锐麟、何元炯等国内老一辈民族学家先后在黎区作过调查，成为海南黎族研究的生力军。德国人类学家史图博（H.Stubel）的研究也有一定影响力，他当时受聘为中央研究院社会科学研究所民族学组特约研究员，于1931年至1932年两次到海南黎族村落进行田野调查，并于1937年在德国柏林出版了德文著作《海南岛民族志》，这是当时较为全面展现黎族文化面貌和体质特征的学术著作。此后，1939年日本攻破海南岛，在长达6年半的占据海南时期内，日本动用了来自日本和台湾地区多家高等学府、研究机构的力量，对黎族人民身体结构、心理特征、社会生活以及经济情况等方面进行了颇为详细的研究（尾邦高雄，1942；冈田谦，1944）。

中华人民共和国成立初期，从研究者个人、研究机构组成的调查组，到国家民委组织的大规模少数民族社会历史情况调查，都是用田野实地考察方法对黎族进行研究，积累了大量研究成果，并于20世纪五六十年代出现了黎族研究的高潮（中南民族学院，1954；广东少数民族社会历史调查，1956）。近年来，以田野考察形式进入黎族村落进行文学、人类学、民族学研究的著作也涌现出来（李露露，2003；曾昭璇、张永剑，2004；张跃、周大鸣，2004）。

（二）黎族历史研究

在对黎族历史的整体探讨中，研究者大多追溯黎族先祖的遗物遗迹，考证黎族的名称、族源及中央王朝与黎区的关系等方面（《黎族简史》编写组，1982；刘耀荃，1982；吴永章，1992；符和积，1993）。

当时对海南族源的争论存在三种主要观点：古代越族说、南洋古代民族说以及以海南岛土著居民为主体兼容古代骆越人、南越人、壮人、汉人等逐步演变而来的观点。以罗香林为代表的学者认为：黎族与古代越族为同一系属，虽非同属但有混血关系。其推测依据为：其一，海南黎族有与古代越族相同的纹身习俗，黎族有象征龙蛇一类水族的痕迹，其上世源流可能与古代越族的纹身像龙有关。其二，依据明代《琼州府志·舆地》记载：“黎语则虚上而实下。如鸡肉则曰肉鸡，县前则曰前县。”由此认为黎语的语言句法组织与古代越族有种属同源的关系。其三，周去非《岭外问答》卷7《铜》记载：“史称骆越多铜银。《交州记》曰：越人铸铜为舶。《广州记》曰：俚僚铜鼓。”《琼州府志》记载：“黎金，形似金鼓而扁小，上有三耳，黎人击之以为号。”这类铜鼓与古代越人精于铸造铜鼓，花纹自成系统，视铜鼓为宗教用品是一致的，这也证明了黎族与古代越族为同一族属。其四，他提出，史可特（J.George Scott）《上缅甸与掸国报告》卷1称：“居于海南之黎人，谓其为纯泰族，虽乏直接证据，然由外形观之，为极度可能。”这里所说的泰族实为古代越族遗裔，黎族的外形与其相似，由此推断黎族与古代越族有同源关系（罗香林，1939）。

刘咸则从对黎族体质的观察和测量提出“南洋说”。他认为，黎族体质的构造至少有两种不同形体：第一种是躯体轻秀，面貌狭长，鼻梁高挺，如美孚黎与杞黎；第二种是躯体厚重，面貌粗阔，鼻梁平宽，如本地黎和侾黎。由此推断黎族的来源并非一源，而是多源，至少与泰族、马来族有同源关系。同时，刘咸又从文化系统上追溯黎族的族源，认为黎族在纹身、语言、婚俗、妇女装饰、吹筒箭、口琴以及织绣方面属于太平洋四个文化区中的印度尼西亚区。总之，他认为，从种族名称、体质、文化因素方面推断，黎族的起源与大陆的泰族有密切的关系，又与南洋群岛的诸多民族有关系（刘咸，1940）。

孙秋云对黎族来源持“混合说”观点。他认为，判断民族的族源不能光看文化特征，依照人类学的观点，文化是可以相互传播、相互整合的，因此体质特征比文化特征更有说服力。他依据现有考古材料推断，海南黎族体质特征中的南亚入性状大多是最早的岛内土著居民遗传下来并经过自然环境长期作用的结果，与南洋古代民族没有直接关系。由此提出，海南黎族是以岛上远古土著居民为主体，兼容古代骆越人、南越人、壮人和汉人等民族成员的身份逐渐发展演变而来（孙秋云，1991）。(www.xing528.com)

另有学者，如江应梁、王兴瑞从历史研究的角度关注中央王朝的历代治黎政策。据《汉书·武帝本纪》记载，自西汉时期黎汉开始接触，此后，汉族势力节节向岛中侵入，治黎成为各朝代经营海南岛的重心。江应梁通过史料考证，将历代治黎政策分为两个阶段：西汉至清季末叶，统治者采取以正交讨伐为主的政策；清季末年以后，治黎政策变动为以招抚同化为主。宋、元、明三代对黎民招抚后的处置办法不外乎以下四种：赐酋长官职使总率诸黎，并转招其他未服诸黎；开其他地为州县，或设屯田；使编户服租役；赐以钞币衣物准其朝贡。现代之后便有冯子材征黎和陈汉光抚黎政策（江应梁，1937；王兴瑞，1945）。

也有学者从特定历史时段、主题细化对黎族进行历史研究，如以黎族人民翻身解放的斗争史（程昭星、邢诒孔，1999）、黎族人民领袖的传记史（中元秀，1981）或以黎族音乐、建筑、歌谣等为主题（卓其德，1993；王月圣，1994；王文华，2001）。此外，在黎族史学研究中，有一些文献是以地方志的形式展开的，如《海南岛志》、《海南岛新志》、《琼崖》以及《侗、水、毛南、仫佬、黎族文化志》。这些志书的特点是，在调查表册的基础上编制而成，涉及黎族社会的自然环境、资源、行政、社会组织、文化等诸多方面，极具参考价值。

（三）黎族文化研究

这类研究涵盖了黎族风俗、黎族“合亩”制、黎族织锦工艺以及黎族民间宗教信仰等方面。其中，引起学者广泛研究兴趣的主题有“黎族纹身”。文献中除了对黎族各支系的纹身图案作描述外，还对纹身的起因进行推测。刘咸在考察黎族纹身的意义时认为可以将其分为五种：社会组织的意义，为各峒族标志；婚姻的意义，将嫁之前，必须行之；图腾的意味，各族属之图示不同，亦不得互相假借，守祖宗之法，毋得变更；纹身记识，可避乖邪，为护身符录；为装饰之动机，有美的观念存其中（刘咸，1936）。另有学者认为，黎族纹身习俗缘于黎族对祖先的崇拜。如明代顾玠提出：其一，不纹身“则上世祖宗不认其为子孙也”^[3]。其二，有防止被掳掠的功能。“海南黎女以绣面为饰。盖黎女多美，昔尝为外人所窃；黎女有节者，涅面以砺俗，至今慕而效之。”^[4]这种解释至今流传在黎族民间社会，很多黎民认为妇女纹身是为躲避中华人民共和国成立前的战乱。其三，为表示对爱情的专一。“凡黎女将欲字人，各谅己妍媸而择配，心各悦服，男始为女纹面……其花样皆男家所与……使之不得再嫁。”^[5]其四，纹身是一种自我修饰。“五指山中女及笄，百花绣面胜胭脂。”^[6]黎族女子的缓落夫家婚俗也受到学界的关注，如符和积认为这一风俗体现出因黎族生产力低下和家庭私有制基础薄弱而表现出来的黎族社会原始母权制残余（符和积，1988）。

与此同时，黎族居住的船形屋和金字形房屋同样极具民族特色。刘耀荃用大量图片展示了黎族的传统住宅建筑（刘耀荃，1982）。对黎族织锦技艺，如黎锦图案代表的文化意义的研究（洪寿祥、蔡於良，2003），对黎族服饰文化内涵的研究（黄学魁，2000；王洪波，2009）以及对黎族民间宗教的研究也成为学者关注的方面（吕大吉、何耀华，1998）。

此外，李利对黎族情感的研究和贺喜对海南地域社会的研究对笔者的启发较大。在情感研究中，李利认为黎语“Lao”（吃）和“Das”（恐惧）表达出海南毛感地区黎民的人生价值、奋斗精神和适应高山生态环境的情感。李利以扎实的田野民族志展现出“情感”本身既不完全是自由发生的生物现象，也不完全是对社会结构被动反应的结果，而是一个交互的、社会实践的过程。高山黎民情感的形成和转换总是在婚丧嫁娶等具体情境中操演，从而体现出情感是一种实践逻辑，而非先验的身体或文化逻辑（李利，2011）。

贺喜的研究主要探讨海南地方社会与王朝国家的关系问题。贺喜以海南儋州的历史为主线，展示了海南在被整合进国家的过程中，制度与文化怎样在具体的时空中推行。在他看来，边缘地区明朝的编户齐民过程很大程度上是由“外化”转变为“内地”的表现，即个人身份由“黎”变为“民”，而这个过程正是边缘社会与王朝制度整合的一部分。因此仅用“自上而下”的眼观不足以解释里甲制度在地方社会的落实与推行，它同时也是地方民众根据自身的传统、利益以及情感选择的结果（贺喜，2006）。贺喜在另一篇文章中，通过对粤西南地区乡民祖先拜祭与神明信仰方式的田野研究，追溯祖先与神明叠加在一起的亦神亦祖的祭祀现象，从而考察神明崇拜的演变以及在士大夫文化推行过程中不同群体如何应对、明中叶的身份标签与认同如何演变等问题，这使我们看到，在祭祀传统变迁过程中反映出的王朝与地方社会的关系（贺喜，2011）。