土家族信息传播误读及研究成果

与土家族民俗的消亡相比，土家族民俗传播过程中的误读，是土家族民俗传播中更为突出的信息失真现象，更不利于外界准确认识土家族民俗，也不利于土家族传统文化在外部社会的传播。

误读，是指接受者或者解读者按照自身的文化传统、文化观念、思维方式去解读另一种文化的各种载体时出现的差异性阐释。学术界普遍认为，误读是文化交流中的普遍现象，通常指一种文化在解析另一种文化时出现的错误理解和评估。也有人提出，文化误读是指对自己本族或其他民族文化中的某些生僻，乃至普遍性的问题产生误解的现象。乐黛云老师将误读定义为：把文化看作文本，在阅读异文化时很难避免误解^[4]。人们总是按照自身的文化传统，思维方式和自己所熟悉的一切去解读另一种方法。一般来说，人们只能按照自己的思维方式去认识这个世界。换句话说，文化的符号系统，价值系统和思维系统在不同民族中是相对固定的、稳定的，由民族中的人们所传承，并作为该民族理解其文化内部和文化内涵的依据。那么一民族文化在被另一民族文化理解过程中，即是对该民族文化中的价值观念、风俗习惯、宗教信仰、行为方式、艺术内容、审美趣味等多方面的误读。所以文化误读是在交流过程不可能忽视的问题。由此可见，土家族民俗传播中的误读现象，不仅存在于族群外人士对土家族民俗信息的解读过程中，也存在于土家族族群内部人士主动的对外传播中。传播学者张威曾提出这样的观点：误读往往呈现出两种方式——第一种是下意识的误读，主要因双方文化上的差别造成的，它是零碎的、不系统的、粗疏的，常常是当事人以己方的价值观去衡量他方的行为，以自己的文化为中心，得出否定或肯定对方的结论，粗疏也可以造成误读。第二种情况是有意识的误读，它与下意识的误读迥异。有意识的误读有系统，有理性，有一种较深的文化沉淀，往往与政治、意识形态相连，（或是出于某种实际需要，）往往囿于成见。此种误读一般比较稳定，难于与认知对象沟通和对话，也不易在短期内改进。有时以上两种形式的误读会交叉在一起，很难区分开来^[5]。

这些观点其实也可以用于分析土家族民俗传播中的误读现象。第一类是下意识的，无论是来自土家族族群内部的解读者，或是外部的解读者，都可能在信息接受过程中对于蕴含在这些民俗之中的土家族文化作出“自以为是”的解读，甚至可能出现对于这些文化的不准确理解甚至误解。有人曾将解读者对本族文化误读的原因归纳为两个方面：其一是某些已经在民间形成常识性观点，但却在实际上与文化内容背道而驰。其二是由于知识储备不够或产生曲解，而对本族文化望文生义从而产生误解。而对于其他民族文化误读的原因，人们则普遍认为是由于本族文化和他族文化相关方面有差异或他族文化已经失传，从而导致解读者对其相关方面产生误解。第二类误读主要发生在土家族族群外部，他们出于某种政治、意识形态等方面的成见，故意将一些土家族民俗作出与历史、事实完全不符的解读，这并非由于他们的知识储备不够，也不是他们缺乏常识，因此更难以纠正。

土家族信息传播中的误读现象普遍存在，一个很重要的因素在于，在许多信息传播者那里，土家族被列入“他者”的范畴。这种“他者”的地位使得传播者对外传递土家族信息，不是从信息本身的既有面目出发，在准确解读、编码的基础上展开，而是由传播者根据自己的感觉去建构土家族的各种信息，特别是土家族的诸多民俗，然后向外界传播。只要传播者的解读和编码存在偏差，对外传递出去的信息自然无法保证与本来的情形相吻合。

他者，即theother，是人类学中的一个概念，首先萌生于欧洲文艺复兴、启蒙运动的艺术与哲学，他者的观念最终形成于势力空前膨胀的近代欧洲人类学中。进入现代以后，他者更成为西方了解世界其他地方的观念工具，尤其在西方后殖民理论中是一个颇为常见的术语。

在西方的后殖民理论中，西方人往往被称为主体性的“自我”，殖民地的人民则被称为“殖民地的他者”，或直接称为“他者”。“他者”（theother）与“自我”（self）是一对相对的概念，西方人将“自我”以外的非西方世界均视为“他者”，并将两者截然对立起来，因此，“他者”概念的运用实际上就潜含着西方中心的意识形态。宽泛地说，他者是一个与主体既有区别又有联系的参照，如白人可以将黑人作为他者，如此得出的结论白人必然是文明的、聪明的、先进的、高雅的。通过选择和确立他者，在一定程度上可以更好地确定和认识自我，但其中隐含的自我中心主义有着严重的缺陷或弊端，一个主体若没有他者的对比、对照，将完全不能认识和确定自我。在后殖民主义研究的一系列概念和范畴中，一个最具特色并作为中心范畴的是“本土”（native）与“他者”（theother）以及这二者之间的关系问题，本土和他者是相对的，它会随着参照物的不同而改变。

从哲学上考察，“他者”概念在后殖民批评理论中的运用，主要依据的是黑格尔和萨特的理论。黑格尔在《精神现象学》中对主人—奴隶关系的分析表明，他者的显现对构成“我”的“自我意识”是必不可少的。主奴双方之间的行为是一场殊死的对抗，任何一方都试图消灭对方，都以对方为中介确证自己的存在，“因为它们彼此相互地承认着它们自己”。冲突的结果是强者成了主人，弱者成了奴隶。主人把他的对方放在自己权力支配之下，通过奴隶的加工改造间接与物发生联系，“享受了物”；奴隶则成了以维护主人存在为目的的无本质的存在。对于主人而言，奴隶就是“他者”，由于“他者”的存在，主体的意识才得以确立，权威才得以确立。(www.xing528.com)

萨特则从摈弃“我本学”的立场出发，认为只是由于他人意识的出现，自我意识才会显现。换言之，“他人”是“自我”的先决条件。在《存在与虚无》一书的“注视”这一节，萨特用现象学描述的方法，形象地说明了自我意识的发生过程：设想我通过锁孔窥视屋里的人，此时我的注视对象是他人，我把他人当作意向对象；但是，如果我突然听到走廊里有脚步声，意识到有一个他人会注视我：“我在干什么呢？”羞愧感油然而生，“羞耻是对自我的羞耻，它承认我就是别人注意和判断着的那个对象”。在他人的目光下，原本“是其所不是，不是其所是”的流动化、虚无化的自为突然被强调成“是其所是，不是其所是”的自在了。在这个例子中，正是我感到他人有可能注视我，我才会注视自己。在他人的注视下，主体体验到了“我的”存在，同时也意识到自己是“为他”的存在。没有意识中的“他者”，我的主体意识就不能确立。我只有把自己投射出去，意识到那个想象中的“他者”的存在，才能确认“我的”存在。

无论是黑格尔，还是萨特，都充分强调了“他者”对于主体“自我意识”形成的重要的本体论的意义。且两者都认为主体与他者之间的基本关系是冲突。在黑格尔那里，主人与奴隶关系不是相互的，他们之间“发生了一种片面的和不平衡的承认”。奴隶是主人与物发生关系的中介，他的地位是工具性的。“他者”是手段而不是目的，“他者”自己显现为无本质。在萨特看来，主体间的相互注视是不可能的，“一个注视不能自己注视；我刚一注视一个注视，它就消失了，我只不过看见了眼睛。在这个时刻，他人变成了我所占有的并且承认了我的自由存在”。二者之间任何一方都不能在没有矛盾的情况下被抓住，二者之中任何一方都在另一方之中，并且“致对方于死地”，“冲突是为他存在的原始意义”。这就从本源上决定了对待他者的态度是冲突而不是对话或是其他。

总之，“他者”概念的存在价值之一，在于它为主体提供了冲突的对象，“他者”的存在使得主体可以始终扮演发现者、探索者、征服者的角色，去观察、研究“他者”，“他者”处于“被观察”、“被构造”的地位，其构造是以“本我”、“我的原真世界”为出发点而形成的，“他者”是在主体的“我”的感受中存在，是“我”来建构的。

还有学者指出：正如西方一样，在中国传统观念中也存在着一种强烈的“他者”意识。根据这种意识，他人乃是一种异己的、陌生的、危险的在者。这是“你—我”这种本真的、健康的存在状态的异化。这种他者意识首先是与关于自我所属族类的意识联系在一起的，因而个人的自我意识是与其族类意识密切相关的：异族的存在规定着本族的存在，进而族类的存在规定着自我的存在。于是，本真的自我也就不复存在了。这种他者意识渗透于汉语全套人称代词“他”、“你”、“我”中：如果说“他”是“缺席的他者”，“你”是“在场的他者”，他们对“我”来说都是“外在的他者”，那么“我”就只是一种“内在的他者”。

在我们的传统中，积淀了太多的他者意识，这种源远流长的他者意识，一直影响到今天中国人的观念。我们知道，类似的情形在西方也一样存在^[6]。

中国是一个多民族共存的国家，汉族在人口中居于主体，在其他方面也全面占据了主导地位。尽管蒙古族、满族等民族曾统治中国，建立了全国性的元朝、清朝等中央政权，但这并不足以改变汉族主导中国的总体格局，将其他55个民族统称为“少数民族”在一定程度上就说明了汉族的主体意识相当明显。在此背景下，缺失本民族文字的土家族，其传承至今的各种信息均以汉字记录，且其中绝大部分由汉族人士所书写。这些人当中，有些本来就带有民族偏见或政治意图，自然会把这种意识带到土家族形象的建构进程中，在土家族信息传播中渗入自己的主观成见等。典型的如清朝前期，部分地方官员为响应朝廷的“改土归流”政策，刻意丑化各土家族地区的土司，将他们刻画成无恶不作的坏人坏官，以配合“改土归流”策略的全面实施。当然，也有一些人士，自身并没有任何企图，仅仅因为自己具有汉族身份，出身中原，受到这些潜意识的影响，下意识地将土家族和其他民族视为“他者”，并将这种潜意识表现在信息传播、形象建构过程中。如前述的杜甫夔州诗中多处提及当地土家族民俗，并使用“异俗吁可怪”、“俗薄江山好”、“形胜有余风土恶”等诗句，抨击这些民风民俗，实际上并非杜甫有意鄙视、歧视土家族，仅仅是其汉族身份、中原意识使然。