信息变异在土家族传播中的重要性

民俗传播中的信息变异，有两个基本的路径：一是民俗自身的变异，因为民俗是传播的信息内核，民俗发生变异后，传播的内容必然产生巨大的变化；二是传播者的误读，由于传播者对于某一民俗的实质不熟悉、不了解，甚至故意作出错误的曲解，导致其传播出去的民俗与本来面目区别甚大，其中的重要信息背离了本真面貌。在各种民俗传播中，两种信息变异的路径均不同程度地存在，前者是历史发展的必然现象，是一种无法回避的客观规律，人们无须刻意阻止；后者则需要区别对待，对于无意识的误读，有效修正就可以了，但对于有意的、甚至是恶意的误读，就需要从根本上加以预防，避免这些误读对民俗的传播产生破坏性的后果。

民俗的社会性、集体性属性注定了它的传承性特征，民俗文化作为传统文化的一部分，自然具有浓厚的传承性，在漫长的历史时期，民俗在日常生活中人人相袭，代代传承，表现出相对稳定的特点。不过，民俗总体上是一种生活文化，而非完全定型的典籍文化，它没有一个文本权威可供模仿，主要靠耳濡目染、言传身教等途径在人际和代际之间传承，即使在基本相同的条件下，它也不可能毫发不爽地被完全重复，在千变万化的生活情境中，活动主体必定要对民俗进行适当的调适，民俗也随之发生了变化，因此变异性也是民俗的一个基本特点。

民俗学上认为，民俗的变异性是指民俗事象在流传过程中受诸种因素的影响而产生的变化，也就是传播过程中的变形。换言之，经过成百上千年的流传，民俗的主体内容没有根本性的变化，但其组成部分、仪式、符号等却发生了诸多变革，这就是民俗的变异。仍以春节习俗为例，这是中国人最为重要的节日习俗，是延续了几千年的中华文化的有机组成部分，其主题建立在农业社会基础之上，因而“风调雨顺、五谷丰登”、请神祭祖、合家团圆是延续了几千年的亘古不变的内容。传统的春节仪式主要包含三个方面的内容：节前忙年、除夕过年、节日拜年。进一步细分，具体活动愈发丰富多彩：忙年一般从腊月初八过完“腊八”节，年事准备活动就开始了，到了大年三十（除夕），家家户户要贴春联、门神、窗花、年画；除夕之夜吃年夜饭、守岁，燃放爆竹，请神祭祖；大年初一开始，亲友互相拜年；社火、花会、庙会活动依次展开，直到正月十五“元宵节”后，年事活动才算结束。如今，随着社会生活节奏加快，现代化传媒的介入，以及一些法规的实施，以往春节习俗中的许多内容被取代，非常明显的如中央电视台的春节联欢晚会成了除夕之夜的文化大餐，代替了年夜饭的中心地位；在拜年方式上，电话拜年、电子贺卡贺岁成为新的时尚，取代了传统的走亲访友；在许多城市，禁止或限制燃放烟花爆竹，人们只能以“电子鞭炮”作为替代物……应该说，春节习俗的变化，只是中国传统民俗变异的一个鲜活实例。

对于民俗的变异，人们无须持尖锐的反对态度，因为民俗文化本来就是由民众共同创造和享受的，这种创造、享受决不会放弃对新鲜文化的吸纳，更不会放弃现代化带来的便利。基于民俗所独有的功利性目的，有人干脆提出，变异是民俗文化发展的巨大动力，民俗的传承和变异是一种你中有我、我中有你的关系，这种关系伴随民俗发展的始终，单靠民俗的传承保持文化是不可能的，必须充分意识到变异的存在，并利用变异来促进传承。可以说，变异使得民俗更贴近现实生活，这就是人们盛说的移风易俗，催生民俗保持更旺盛的生命力；如果某一民俗由于变异而消失，则表明该民俗旧有的活力已然消失殆尽，不再适应发展的社会需要，最终被人们所抛弃。从总体上说，造成民俗变异的主要因素包括传承方式、时代变异、社会变革等。

土家族传统民俗在传播中的变异现象也是非常普遍的。在清朝雍正年间，土家族聚居地区经历了“改土归流”的重大政治变革，土司统治被全面废除，这也引发了土家族地区的诸多社会变革，包括被公认为最富有土家族民族特色的摆手舞在内，许多习俗都发生了巨大的变化。有学者论述改土归流后土家族地区受到汉文化的影响时提出：改土归流后，为实现对土家族地区的文化统治，清政府加大力度消解土家族精神文化，向土家族地区输入汉族精神文化，强行中止土家族精神文化。土家族与汉族在价值观念上有差异，要使土家人接纳汉族价值观，必须首先改变土家族传统的价值观。清政府采取强制措施，强行废止与汉文化价值体系不符的土家族文化事象其中之一就是禁跳摆手舞。摆手舞是土家族喜爱的一种舞蹈，每年秋收后，土家人要举行盛大的摆手活动，庆祝丰收。对于土家族这种“男女相聚而歌”的文化活动，清统治者认为是“恶俗”，“有不可名言之事”，“严禁以正风化”^[13]。不过，也有人反对这种说法：永顺府知府袁承宠制定和颁布的《详革》二十一条，就有关于跳“摆手舞”的习俗，但是，只需审视其字里行间，则会清晰地看出，不是禁革跳“摆手舞”，而是禁革土司官员及各委官、舍把下乡“俱令民间妇女，摇手摆项，歌舞侑觞”，“酒酣兴有不可明言之事”，即调戏淫谑妇女。《龙山县志》卷七《风俗》，亦有写“流官”曾禁革跳“摆手舞”，而“禁之不能止”；后来，考察跳“摆手舞”，为土家族最有民族性的独特“异俗”，历代传承而不衰，因而“亦修其教，不易其俗也”^[14]。基于如此判断，该书作者认为：各“流官”们都深爱土家族具有的“唐魏遗风”。在出台的《详革》、《示禁》等种种条款中，几乎没见到将凝聚着土家族优良传统文化、刻绘民族精神风貌的“异俗”加以“示禁”、“详革”的，诸如歌丧、跳丧、哭嫁、跳“摆手舞”、演《毛古斯》、唱傩堂戏，等等^[15]。于是，他们断言流官对土家族传统民俗的变革其实是在移风易俗，“庶万化之原正”，使之回归土家族民俗的原本、正宗，既倡导沿袭土家民族淳风朴俗，又随时代开创新风新俗。实践证明，改土归流以后，以往相对封闭的环境被打破，文化交流与融合以前所未有的速度和力度撞击着土家族族群，最终导致许多汉民族的风俗习惯为土家人所接受，土家族自身的传统民俗文化受到外来汉文化的强烈冲击和熏陶，经过各种文化的糅合而产生变异，逐渐演变成符合时代要求的新民俗。文化发展的历史表明：封闭、固守就意味着退步，不仅不能维护现有成果，还可能导致文化解体。所以，文化是在相互传播、交流融合的过程中壮大的。跨文化传播实现的速度与程度取决于各文化的吸纳和重构能力。先进思潮的外引力与不同群体现代意识觉醒的内驱力，使文化传播在现代社会呈现加速实现的状态^[16]。土家族传统体育舞蹈“滚龙莲湘”的演变同样证实了这一点：滚龙莲湘是湘西、鄂西和黔东北土家地区流行的一种传统民间体育舞蹈，是由湖北省宣恩县周树庭老人用毕生精力研究独创的。周树庭老人创造性地揉进了杂技和南戏中的部分武功，将唱、打、跳、滚融为一体。表演中，其唱词、唱腔动情处催人泪下，抒情时轻松悠扬，道具的舞动，配合跳跃翻滚，不仅节奏鲜明和谐，且如巨龙翻身，令人眼花纷乱。1954年，湖北省歌舞团的刘三毛、符进平、汤景秀等人到鄂西采风，多次向周树庭请教，他们在掌握基本步伐规律后，反过来又指导周树庭，推陈出新。由于这种舞表演时唱、打、跳、滚相结合，运动量非常大，不等表演结束，已经是汗流浃背，唱起来就更加吃力，经汤景秀等人的建议，取消唱词，改编为“滚龙莲湘”，使之发展成为精巧绝伦的舞种，并参加湖北省工人文艺会演。滚龙莲湘基本定型，形成了肩三棒、纱扒子、黄龙缠腰、雪花盖顶、梭步、仙女摘花、鲤鱼板子、腰膝盖花、燕子含泥、鸳鸯踩莲、古树盘根、美女推车、姜女梳头、单滚球、双滚球、跑马射箭、萧何月下追韩信等基本动作，以及一步三点头、姜太公钓鱼、夫妻观灯、双龙抱柱、鹤鹰展翅、睡龙翻滚等6个高难度动作。1957年这一体育舞蹈曾入选进京演出，受到毛泽东、朱德、周恩来等党和国家领导人及国际友人的赞赏^[17]。

在社会变革与外来文化冲击之外，时代变迁也是促使民俗变异的重要因素。以土家族的过年习俗为例，随着时代变迁在不断变化的。“提前过年、出征抗击倭寇”的故事只是引发土家族过春节比汉族提前一天，许多人称之为“过赶年”。但在近代，土家族聚居地区出现了百年匪患，数量众多的土匪时常骚扰老百姓，致使他们过春节也不得安宁，于是土家族春节习俗也发生了相应的变化，许多家庭选择在子夜时分抓紧过年，避免土匪抢掠自家的过年食物。为此，土家族春节习俗中出现了吃“眼屎茶”的子仪式，过年这天全家人不准睡觉，坐等子夜到来，一家人夜半三更睡眼惺忪，眼屎往往一坨坨地冒出来，这时就需要喝茶提神，此刻喝的茶就叫“眼屎茶”，这种茶一要浓，二要醇，三要敬武神，四要时间长、喝得久。不过，随着土匪被彻底剿灭，土家族人民的生活恢复了平静安宁，人们再无须担心过春节的食物被抢走，逐渐又放弃了子夜过年的习俗。

族群内部主动变革民俗的内容会使民俗发生变异，而传播者对于民俗的误读或变形，同样会导致民俗在传播过程中发生变异。一些土家族学者考证后认为，著名诗人屈原《九歌》中第三篇与第四篇分别命名为《湘君》和《湘夫人》，其主角“湘君”与“湘夫人”的原型即来自土家族传说中的父系氏族宗族神——廪君及盐水女神，只是将其故事移至湘水，改名为“湘君”、“湘夫人”。作者还援引巴蜀著名学者徐中舒在《论巴蜀文化》一书中的考证：“襄樊之襄，湘水之湘，巴郡蛮的相氏，皆当为叔向之后，及其所居之地襄、湘、相古属阳部，皆同音字。”揭示了屈原写的“湘君”、“湘夫人”，即为巴务相廪君与盐水女神^[18]。

如果说，这一个案还缺乏较高的学术界认同度，我们以唐代著名诗人刘禹锡对巴渝民歌的误读为例，则更能说明该问题。人们现在熟知的《竹枝词》，简称“竹枝”，其源头为古代流传在巴渝大地的民歌，名曰巴渝辞，据《乐府诗集》载：“竹枝，巴歈也。”巴即巴郡，在今重庆市东部奉节至湖北宜昌一带；歈即民歌。这种流传于渝东一带的民歌，古已有之，盛行在土家族的先民——巴人的部落里。巴人善歌舞，巴人民间的竹枝词，都是能唱能跳的，类似于今天的灯歌。每逢佳节喜庆，巴人男女老少欢聚一堂，击鼓踏歌，联唱竹枝。竹枝词一直在巴人民间流传，但到了唐代，因为刘禹锡贬官来到巴人居住地区后作了《竹枝词九首》，且文首有一篇序引自作说明：“四方之歌，异音而同乐。岁正月，余来建平，里中儿联歌《竹枝》，吹短笛，击鼓以赴节。歌者扬袂雎舞，以曲多为贤。聆其音，中黄钟之羽，卒章激讦如吴声。虽伧伫不可分，而含思宛转，有淇澳之艳音。昔屈原居沅湘间，其民迎神，词多鄙俚，乃写为《九歌》，到于今荆楚歌舞之。故余亦作《竹枝》九篇，俾善歌者飏之，附于末。后之聆巴歙，知变风之自焉。”故此，巴渝辞以“竹枝词”的名头逐渐成为一种崭新的诗体形式，发展到了一个新的境界。可以说，竹枝词是经过刘禹锡等人的发掘、加工和创新，才得以广为传播并大放异彩的，但其源头恰在于大诗人对这种民歌的误读。

接下来，本书将以大量篇幅，着重论述各种土家族民俗及其传播，因为它们构成了土家族传播最重要的环节，也是外界准确认识土家族民族特性时最关键的“窗口”和纽带。

【注释】

[1]李端生：《土家族族别符号体系的构建和传播》，《民族论坛》2007年第9期。

[2]杨选民、杨昌鑫：《文化人类学的湘西文本》，湖南人民出版社2010年版，第53页。

[3]石应平编著：《中外民俗概论》，四川大学出版社2002年版，第7页。

[4]王娟编著：《民俗学概论》，北京大学出版社2002年版，第32页。

[5]陶立璠：《民俗学概论》，中央民族学院出版社1987年版，第8—9页。(www.xing528.com)

[6]田世高：《论土家族的音乐风格》，《黄钟（中国·武汉音乐学院学报）》2002年第4期。

[7]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第2页。

[8]李开沛：《土家族传统舞蹈文化精神探析》，《西南民族大学学报》2011年第3期。

[9]仲富兰：《北方春节的美丽画卷》，《语文教学通讯》2005年第32期。

[10]徐红、赵禄：《论土家族婚丧礼民俗的仪式传播》，《中国传媒报告》2010年第1期。

[11]［美］詹姆斯·W.凯瑞：《作为文化的传播》，丁未译，华夏出版社2005年版，引言第8页、第28页、第7页、第11页。

[12]高小康：《非物质文化遗产与当代都市民俗》，《社会科学报》2007年5月24日。

[13]段超：《改土归流后汉文化在土家族地区的传播及其影响》，《中南民族大学学报》2004年第6期。

[14]杨选民、杨昌鑫：《文化人类学的湘西文本》，湖南人民出版社2010年版，第45页。

[15]同上。

[16]赛来西·阿不都拉、王琴琴：《新疆地区的多元文化传播初探》，《当代传播》2007年第3期。

[17]张有平：《土家族体育舞蹈“莲湘”》，《体育文化导刊》2003年第5期。

[18]杨选民、杨昌鑫：《文化人类学的湘西文本》，湖南人民出版社2010年版，第171—172页。