古史探微：名家言释义

名家者流，司马迁《史记》置为六家之一，班固《汉书》置为九流之一，盖自有其一贯之学术思想，卓然成一家之言者也。名家之言，今所存者惟《公孙龙子》六篇及散引于《庄子》、《荀子》。《公孙龙子》六篇，其首篇《迹府》，为后人所增益，其论“白马”“指物”“通变”“坚白”“名实”五篇，亦不足以尽名家之学；而《庄子》、《荀子》所散引者，又多负伦反类，虚诞不可解。前人解之，多以意说；近人信名家祖述《墨经》之说，释之者，又往往以《墨经》相比附。于是其义益歧。

以名家惠施、公孙龙辈为祖述《墨经》者，盖自晋鲁胜始。鲁胜《墨辩注叙》曰：“墨子著书，作辩经以立名。惠施、公孙龙祖述其学，以正刑名显于世（刑本作别，依孙校）。”张惠言解《墨子·经说》，亦从此说。其《墨子经说解后》云：“今观《墨子》之书，《经说》，大、小《取》，尽坚白异同之术；盖纵横名法家惠施、公孙龙，申、韩之属皆出焉。”而孙诒让《墨子间诂》则云：“以下四篇（《经》上、下，《经说》上、下），皆名家言。……其坚白同异之辨，则与《公孙龙》书及《庄子·天下篇》所述惠施之言相出入。……据庄子所言，则似战国时墨家别传之学，不尽墨子之本旨。”孙氏盖已略知名墨之不同，但以坚信惠施、公孙龙祖述《墨经》之说，故强以《墨经》为墨家别传之学，而谓非墨子自著；孙氏亦略知《墨经》与施、龙之不同，故虽以为名家言，而又以为与施、龙之言相出入也。而胡适不察，于其《中国哲学史大纲》，竟另立“别墨”一章，混同名墨两家。以《庄子·天下篇》所称：后世墨者，“倍谲不同，相谓别墨”之“别墨”为新墨，为治《墨辩》之别一派科学墨家，与旧派之宗教墨家倍谲不同。至梁启超则亦确认施、龙辈为别墨，谓其学说从《墨经》衍出；而又从孙氏之说，以为其内容颇与《经》异（见《读墨经余记》）。及章行严乃先后为《墨学谈》及《名墨訾应考》诸篇，辨明名墨之分野，而力辟胡氏混同之非。以九流名墨并称，施、龙之名隶名而不隶墨。《荀子·解蔽篇》云：“墨子蔽于用而不知文；惠子蔽于辞而不实。”亦以墨子与惠子分论，而各有所蔽也。章氏所条考，虽多未允，而此论固当而不可易也。案“别墨”者，错误之墨也！犹今言错误之字为别字。后世墨者倍谲不同，取舍相反，故自谓真墨（《韩非子·显学篇》），而谓人别墨（《庄子·天下》）。“别墨”乃任一派挖苦他家之辞，非某派之专名也。近唐钺《先秦无所谓别墨》一文（见《现代评论》第二卷第三十二期）已尝论之。如钟钟山《名家不出于墨说》（《国学丛刊》第三卷第十期）云：“《墨经》言：‘厚有所大也’，而施则言：‘无厚’；《墨经》言：‘日中正南也’，而施则言：‘日方中方睨’；《墨经》言：‘坚白不相外’，而龙言：‘坚白离’；《墨经》言：‘火热’，而龙言：‘火不热’；《墨经》言：‘狗，犬也’，而龙言：‘狗非犬’；盖《墨经》多在差异上立论，而施、龙则在无差异上立论。”此论除论“日”一事，不相应外，余亦确当。贺昌群《上古哲学史上的名家》与《所谓墨别墨》一文（《东方杂志》第二十四卷第二十一号），亦以《墨子·大取篇》之“非曰马焉，置驹马说之；舞说非也”；《小取》篇之“白马，马也”为驳公孙龙之“白马非马”说，亦允审。

至谭戒甫《论晚周形名家》亦认《墨经》之言“心意”“目见”“矩方”“火热”，与公孙龙辈之“意不心”“目不见”“矩不方”“火不热”之说相訾；惟仍以名墨为一派而另立公孙龙辈为形名家（见《文哲季刊》第一卷第一号）。《战国策·赵策》云：“今（秦）当非齐宣王之余也；精兵非有富韩劲魏之库，而将有田单司马之虑也；收破齐罢楚弊韩与不可知之赵，欲以穷秦折韩，臣以为至误。臣以从一不可也。客有难者：今臣有患于世夫刑名之家，皆曰：‘白马非马’也已，如白马实马，乃使有白马之为也；此臣之所患也。”“白马非马”之论，固出自公孙龙辈，则公孙龙辈固形名之家也。然不知名家即形名家之简称耳（见伍非百《整理名家言序》）。

如右论列，则近人于名墨之异，皆能辨之矣；惟钱穆《百科小丛书·墨子》，犹为胡适辩护。其言曰：“惠施《历物》：‘日方中方睨，物方生方死，万物毕同毕异’，公孙龙：‘物莫非指，而指非指’，不能说自为訾应。姑退一步照梁氏‘施、龙之说颇与经异’，则《庄子·天下篇》已说明一辈亦自有异同，‘相谓别墨’。”钱氏所引施、龙之说，固非自为訾应，盖两可之说也。夫《墨子》经上、经下两篇，旨趣不同，辞亦迥异，《经上》举名拟实，文皆界说，非“相谓别墨”之辩辞，更绝无两可之说，其于宇宙人生以及名实之理，无不作系统之叙述，盖墨学纲要之所在，其旨非仅同《荀子》之《正名》而已，固后世墨者所俱诵者也；《经下》虽皆辩说，然其旨全在维护《经上》之说，亦未见有两可之辞也。《经上》一篇，为墨学纲要之所在，故为辩者所驳难；《墨经》既为辩者所难，故不得不出而辩护矣。《经下》之辞，当为辩护时某派领袖之所为，而其徒以之为辩护之根据者；故亦尊之为经。为别于俱诵之《墨经》，乃以俱诵之《墨经》为《经上》，而以此为《经下》。《墨经》辞约旨博，故后人多难索解，此亦后世墨者自互倍谲不同之主因，《韩非子》所谓“书约而弟子辩”也。名墨之相訾，当以名家（辩者）为主动，名家辩难墨家，而墨家更辩护之也。胡适、钱穆混同名墨两家，其说固非；章行严以墨家驳难名家，亦宾主颠倒，未明相辩之迹象也。《墨经》云：

彼，不可两可也。（《经》）

彼：凡牛枢非牛，两也。无以非也。（《经说》）

辩，争彼也。（《经》）

辩：或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当，必或不当。不若当犬。（《经说》）

“彼”句本作：“攸不可两不可也”。“攸”依《说》校“彼”，固不待言；孙诒让以“彼不可”为读，释云：“言既有彼之不可，即有此之不可，是彼此两不可也。”其释与经说不合。梁启超校删“不可”两字，而作：“不可两也”。以为研究之对象两歧，无以为辩论之地。然则下句云：“辩，争彼也。”如梁说，则辩在争研究对象之不可两歧，义有未当。鲁胜《墨辩注叙》云：“名必有分，察形莫如别色，故有‘坚白’之辩；名必有分，明分莫如有无，故有‘无序’之辩；是有不是，可有不可，故有‘两可’之辩；同而有异，异而有同，是之谓‘辩异同’；至同无不同，至异无不异，是之谓‘辩同’‘辩异’。”此所谓“坚白”，即指“坚白不相外也”句；此所谓“无序”，即指“端，体之无序而最前者也”句；此所谓辩同异，《墨经》亦皆有专论。惟“两可之辩”，今本《墨经》无之；窃意此句当校删一“不”字，而作“彼，不可两可也”。彼者，道也；客观的真理之意。言天下有是非之真，可者是之，不可者非之，不可两可也。墨家尚实，严是非之辩，故以辩之功用，所以争客观之真理。《非命上》云：“辩论必立仪，言而有仪，……是非利害之辩，可得而知也。”足以证之。譬若一物，或谓之牛，或谓之非牛，二者必不能两可而俱当，其中必有不当者在也；不若以狗当犬，则俱可当也。《经说下》云：“同，或谓之狗，或谓之犬也。异则或谓之牛，或谓之马也。俱无胜，不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非。当也者，胜也。”足以证之。明乎此，亦可知名墨于辩之根本观念，绝然不同名家。不察名之大小，操两可之说，专以巧譬为辩。后世墨者，虽各有异，然亦未尝操两可之说。钱氏所举施、龙两可之说，与名墨之相訾不同，不容并为一谈也。

墨家尚实尚同，以为天下宜有惟一之公理，不可“人是其义而非人之义”（《尚同中》）。故必有俱诵之《墨经》，以统一其思想；必有听命之巨子，以统一其行为。名家则不然，以为天下非有公是也，而天下皆尧也可（见《庄子·徐无鬼》惠施说）。故在在操两可之说，而与人辩难。墨家之认识，可名为经验论，其论知之第四步云：

，明也。（《经》）

：也者，以其知论物而知之也著。若明。（《经说》）

以为将接得之印象，加以综合分析之研究，然后能显著明了。若见物而不仅知其一端，且能明察其具体。若见石而得白之印象，须与拊石而所得坚之印象综合，然后成石之概念也。名家之认识，可名为直觉论。《庄子·秋水篇》云：“庄子与惠子游于濠梁上，庄子曰：‘倏鱼出游从容，是鱼之乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐也。’”惠施以为鱼之出游，知鱼出游而已，吾人非鱼，安知鱼乐也。此二者根本之认识论，已相反若是，宜其有激烈之辩论也。《庄子·德充符》云：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶，内伤其身，常因自然，而不益生也。’惠子曰：‘不益生，何以有其身？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，无以好恶，内伤其身，今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据高梧而暝，天选子之形，子以‘坚白’鸣。”庄子道自然，故主无情；惠子论直觉，故力主有情也。

《墨经》所论，近人多以科学附会之，既不合进化之历程，又不能通贯本书之思想，窃尝力斥其谬。古代希腊，初亦未有科学，而附于哲学中；《墨经》之时，其科学当亦未离哲学而独立成科；诸家所附会科学者，实即宇宙论也（见拙作《墨经宇宙论考释》）。名家之琦辞，亦颇似希腊诡辩家之诡辩。诡辩家起于公元前四世纪，周游各地，崇尚口辩；先秦名家起于公元前三世纪，亦周游各地，好治怪说，《荀子·儒效篇》所谓“率其群徒，辩其谈说，老身长子，不知恶也”。希腊之诡辩家，所以攻击当时探讨宇宙论者；先秦之辩者亦然，亦所以攻击论及宇宙之墨家。其两可之说，欲以饰人之心，胜人之口也。《庄子·齐物论》云：“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也。故载之末年。唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之；彼非所明而明之，故以‘坚白’之终。”惠施好治怪说，玩琦辞，故必欲异于墨家及众人，然终不为墨家及众人所明，不能服人之心也。墨家尚实最力，而名家则以两可之说攻之，故《荀子》称其“蔽于辞而不知实”；司马谈称其“专决于名而失人情”；《庄子》亦称其“以反人为实，而欲以胜人为名”。名家之辩，既在驳墨家宇宙论；宇宙论所论，即在时间之历程与静物之组合，故《庄子·天下》总其所辩之十事曰：“历物之意”。“历”指“宙”而言，“物”指“宇”而言。名家之学，既欲求胜于人，故其言不能不立异；其认识论既基于主观性，故其说不能无放。胡适、郭沫若等强以科学附会之，以为合乎科学之理，盖未明名家之哲学思想也（分别见于胡适《中国哲学史大纲》和郭沫若《文艺论集》）。

虽然，人类之处境各殊，以各殊之处境，以各殊之时间，以识事物之特殊相，决不能绝对的或普遍的。限于个人或时间或处境之认识，无论如何综合，决不能使之普遍或绝对。但直觉之认识论，终无法尽去其经验上成立之种种认识，故不从经验成立认识，则直觉亦将失其所据也。名墨两家之学，苟衡之以近世哲学思想，自以墨家为当；然名家之言，亦不失为一道也。

古籍载名家之言者，以《庄子·天下篇》较详。《天下篇》云：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。”历物之意如下：（1）至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。（2）无厚不可积也，其大千里。（3）天与地卑，山与泽平。（4）日方中方睨，物方生方死。（5）大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。（6）南方无穷而有穷。（7）今日适越而昔来。（8）连环可解也。（9）我知天下之中央，燕之北、越之南是也。（10）泛爱万物，天地一体也。

《天下篇》还指出：“惠施以此为大观于天下而晓辩者。天下之辩者相与乐之。”其意还有：（11）卵有毛。（12）鸡三足。（13）郢有天下。（14）犬可以为羊。（15）马有卵。（16）丁子有尾。（17）火不热。（18）山出口。（19）轮不蹍地。（20）目不见。（21）指不至，至不绝。（22）龟长于蛇。（23）矩不方，规不可以为圆。（24）凿不围枘。（25）飞鸟之影，未尝动也。（26）镞矢之疾，而有不行不止之时。（27）狗非犬。（28）黄马，骊，牛：三。（29）白狗黑。（30）孤驹未尝有母。（31）一尺之棰，日取其半，万世不竭。最后结语为辩者以此与惠施相应，终身无穷。

近人释此，颇不允当。前司马彪释“龟长于蛇”云：“蛇形虽长，而命不久；龟形虽短，而命甚长。”而俞樾驳之曰：“蛇形虽长，而命不久；龟形虽短，而命甚长；则不以形而以寿言，真为龟长蛇短矣。殊非其旨。”胡适于“龟长于蛇”“丁子有尾”“马有卵”，释以生物进化之论；则亦真为“龟长于蛇”“丁子有尾”“马有卵”矣。岂其旨哉？至如章炳麟云：“大未有不可，小未有不可分，虽无利器致之，校以算术可知也。诸在形者，至小为点，……引点以为线，……此线以为面，絫面以为体，……点者非自然生，犹面之积已；故因而小之点复为体，谓之小一可也。点复可折絫下而点无尽，以为无内非也；因而巨之体复为点，谓之大一可也。”（《国故论衡·明见》）则亦真为数学之理，非“蔽于辞”而“决于名”者矣，亦非其旨。形名家之所以为形名之家者，盖以其专决于形名而失乎实也。至钱穆之说（见《苏中校刊》第四十三、四十四期），章行严之以墨辩名，皆未合学术情势也。爰依学术情势，释之如下。海内不乏治斯学者，幸为比观而裁定之。

（一） 辩大小一体 （1）（13）

《墨经》论宇宙之涵义云：

久，弥异时也。（《经》）

〔久〕：合古今旦莫。（《经说》）

〔宇〕，弥异所也。（《经》）

〔宇〕：东西家南北。（《经说》）

此实普遍之说，《淮南子·齐俗训》亦云：“四方上下谓之宇”，“古今往来谓之宙”。《墨经》论宇但云四方而不言上下者，或《墨经》之所谓宇，指地面言；非今日科学上之所谓“空间”也。《墨经》以“宇”乃全部地面之总称，合东西南北四方。而惠施乃操此两可之说辩之曰：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”以为至大无外，包含东西南北四方，固可称宇；但如《庄子·则阳篇》云：

戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”曰：“然”。“有国于蜗之左角曰触氏，有国于蜗之右角曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”君曰：“噫！其虚言欤？”曰：“臣请为君实之，君以意者四方上下有穷乎？”君曰：“无穷”。曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰：“然”。曰：“通达之中有魏，魏之中有梁，梁之中有王，王与蛮氏有辨乎？”曰：“无辨”。客出，惠子见君曰：“客，大人也；圣人不足当之。”

蛮氏之国，处于蜗角，已小矣；蛮氏国中之王，则小至不可计矣，以梁王较之，相差至巨，然与四方上下相比，则亦无辨也。蛮氏与梁王无辨，则梁与天下亦无辨；梁可以谓之宇，小如蜗角，亦可谓之宇。蜗角可谓之宇，至小无内，亦可谓之宇也。惠施既创大小一体之说，于是辩者相应之曰：“郢有天下。”以郢虽小国，亦可以谓为宇，亦可谓为有天下也。

（二） 辩有无一体 （2）（11）（15）（16）（18）（31）

《墨经》论宇宙之终极曰：

穷，或有前不容尺也。（《经》）

穷：或不容尺，有穷；莫不容尺，无穷也。（《经说》）

尽，莫不然也。（《经》）

尽：〔俱〕止动。（《经说》）

“或”同“域”，“有”同“囿”，“或有”者，宇之边际也。宇之边际前，更不容一尺，斯则为宇之终极也。动作俱止，天下之物莫不皆然，斯则无时间性可言，“久”之终极也。在近世科学上之所谓空间时间，纯为抽象的，其结构至大而无极。而《墨经》则谓“宇”“久”乃实际的，“宇”“久”乃藏事物之“所”，物既有域囿，事亦有完毕，则“宇”“久”亦自有其终极；如古希腊之论宇宙然。古希腊之论空间，则上下四方有垠，其论时间，则古今往来有尽。盖古人尚未有若何抽象之思想，仅显示其感觉经验之境相而已。而惠施仍操两可之说辩之曰：“南方无穷而有穷。”惠施于大小，既合为体；其于有无亦然。至远之物，非吾人所能见；远处较小之物，又往往非吾人所能见，而以为无有。在近处，又安知其不然？有者既可谓之无，则无者亦可谓之有。故四方有穷可，谓四方无穷亦可。独言南方者，盖吾人之认识，不能一时兼四方也。惠施既创有无一体之说，于是辩之者相应而辩之曰：“卵有毛。马有卵。丁子有尾。山出口。钩有须。”（《庄子·天下篇》以“卵有毛”“马有卵”“丁子有尾”“山出口”四事属辩者公孙龙辈。而《荀子·不苟篇》以“卵有毛”“钩有须”二事属惠施、邓析，恐误。或荀子以此二事为名家言，但未知何人所发，遂以其著者惠施领之也）卵本无毛，马本无卵，丁子本无尾，山本无口，钩本无须，而辩者皆以有。盖相应惠施有无一体之说，以无为有也。卵固光滑，马固不生卵，丁子固无尾，山固不出口，钩固无须，然吾人非卵马等，又安知其必然？卵可生鸡，鸡有毛，卵将来可生毛，安知今日之必无毛？“丁子”者，蛙也（成玄英谓：“楚人呼虾蟆为丁子”）。在昔为幼虫时，固尝有尾，安知今日之必无尾也？卵无毛，马无卵，丁子无尾，山无口，钩无须，此特吾人所见为然，自他物观之，岂必然也？辩者既辩无为有，乃又辩有为无，其言曰：“孤驹未尝有母。”既云孤驹，则今必无母，今既无母，在昔亦未必有母也。辩者更因以无为有之说辩曰：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”盖以为一尺之棰，今日取其半，明日更取其半中之半，苟日日而取之，历万世而不竭也。历万世虽不竭，然至此决非吾人所能见，而必以为无有。此亦以无者可以为有也。

（三） 辩同异一体 （3）（9）（23）（5）（27）（14）（24）（22）（29）（28）（21）

《墨经》论物之规律曰：

平，同高也。（《经》）

〔平〕：同〔者〕，以正相尽也。（《经说》）

中，同长也。（《经》）

〔中〕：楗与柱之同长也。心中，自是往相若也。（《经说》）

〔直〕，中正〔向〕也。（《经》）

直：〔齐〕也。（《经说》）

圜，一中同长也。（《经》）

圜：规写〔交〕也。（《经说》）

方，柱隅四讙也。（《经》）

方：矩见〔交〕也。（《经说》）

（此章非特有讹误，且有错简，详见拙著《墨经宇宙论考释》及《墨经写式变迁考》）。

案《墨子·法仪篇》云：“一百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县，〔平以水〕……皆以此五者为法。”《孟子·离娄上》云：“继之以规矩准绳，以为方员平直。”《荀子·礼论篇》云：“绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至。”《考工记》云：“圜者中规，方者中矩，立者中县，衡者中水。”盖古者百工，皆以规矩准绳，使之方圆平直中；古百工为器物之方法只此，而古人于物之规律的概念亦只此。《墨经》之所论，盖就百工所用之法，而为之界说也。《墨经》论“平”曰：平，同高也。盖以为两物同高者谓之平；此颇实当。而惠施辩之曰：“天与地卑，山与泽平”（《庄子·天下篇》）。“山渊平，天地比”（《荀子·不苟篇》及《正名篇》）。《墨经》论“中”曰：“中，同长也”（《经》）。“中：楗与柱之同长也。心中，自是往相若也”（《经说》）。盖以为某点至两端同长者，谓之“中”。而惠施辩之曰：“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”《墨经》论“圜”曰：“圜，一中同长也”（《经》）。“圜：规写交也”（《经说》）。盖以为从一中点而至四周同长者，谓之圜。圜者，由规所为者也。而惠施辩之曰：“规不可以为圆。”《墨经》论“方”曰：“方，柱隅四讙也”（《经》）。“方：矩见交也”（《经说》）。盖以为柱隅四出而相杂者，谓之方。方者，以矩交成者也。而辩者辩之曰：“矩不方。”

盖辩者既以天下无公是，而仅有主观，则万物之规律，亦必无绝对之标准。天下决无绝对之“同高”“同长”者，虽云“平”“中”，然仅相对的而已，实皆不平不中也。不平不中者，可谓之“平”“中”；则天与地虽远，亦可谓之比卑；山与泽虽高下，亦可谓之齐平；燕之北虽极北，越之南虽极南，亦可谓天下之中央也。非特天下无同高同长者，天下亦决无绝对的正圆正方者，圆方虽由规矩所成，然亦相对的而已，实皆非圆非方也。规所成者既不圆，则规不可以为圆矣；矩见交者既不方，矩亦不方矣。

《墨经》论此物之规律，论“平”则曰“同高”，论“中”则曰“同长”，论“圜”则曰“一中同长”，皆基于同之绝对性。而辩者则据其主观之认识论，而力非同异之绝对性，以为是相对的。由异者而观之，则既为二物，必有异处；若由同者而观之，则同为天下之物，必有同处。故云：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”此亦名家著名之一事，所谓“合同异”（《庄子·秋水》）也。

虽然《墨经》亦并不绝对否认“万物毕同毕异”之说，但有严格之区别，不笼统言之也。《墨经》云：(www.xing528.com)

同：重，体，合，类。（《经》）

同：二名一实，重同也；不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。（《经说》）

异：二，不体，不合，不类。（《经》）

异：二必异，二也；不连属，不体也；不同所，不合也；不有同，不类也。（《经说》）

其区“同”之别为四：曰重同，曰体同，曰合同，曰类同。其区“异”之别为四：曰二而异，曰不体而异，曰不合而异，曰不类而异。类同者，以有相类之处而谓之同也；二而异者，以为既为二物，则必有不类之处也。此与“万物毕同毕异”之说相同；惟《墨经》能区而为四，不相混同，此则过于名家远矣。惠施既“合同异”，而辩者相应之曰：“狗非犬。白马非马。犬可以为羊。凿不围枘。龟长于蛇。白狗黑。黄马，骊，牛：三。”《尔雅》云：“犬未成豪曰狗。”狗乃未成豪之犬，犬之一种也。故狗与犬，若由异者而观之，亦相异也。白马与马亦然。《公孙龙子·白马论》云：“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者，非命形也。……故曰：‘白马非马。’”公孙龙之说，盖以“白”“马”为二名，以“形名离”也。辩者既以“白”“马”为二名，则“马”为一名；二非一，则白马非马矣。白马既不同乎马，则黄马亦不同乎骊，马与牛不同，黄马与骊又不同，则黄马、骊、牛为三类矣。《墨经·经说》云：“止：无久之不止，当牛非马；若〔矢〕过楹。有久之不止，当马非马；若人过梁。”盖谓若矢之过楹，过程中绝未与他物接触，毫无时间之留滞，是为无久。既无久，当然不止。言无久之不止，与言“牛非马”相当，此乃当然之事。若人过梁，步步自为一动，每步皆触至梁，至梁必有时间之留滞，是为有久。有久当然有止。若谓有久之不止，与言马非马相当，此乃不然之事。《墨经》以“马非马”为不然，而辩者乃以为当然，故有白马非马之说也。

狗本犬，白马本马，而辩者以为狗非犬，白马非马。同者既可谓之异，则异者亦可谓之同也。犬无角，羊有角，犬与羊虽异，然犬与羊同为四足兽也。若由同者而观之，则犬亦羊也。白狗黑狗虽色有异，然而同为狗也；若由同者而观之，则白狗亦黑狗也。故《公孙龙子·通变论》云：“羊与牛虽异，羊有齿，牛无齿，而牛之非羊也，羊之非牛也，未可；是不俱有，而或类焉。羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可；是俱有，而类之不同也。”盖羊虽有角，牛虽亦有角，然自其异者而观之，则类不同；不可谓羊即牛，牛即羊也。羊虽有齿，牛虽无齿，然自其同者而观之，则牛亦羊也，羊亦牛也。

犬可以为羊，白狗可谓之黑，则物之名词，不足表物矣。故云：“指不至，指不绝。”（《庄子·天下篇》）指者，物本无是名，指而名之也。指为犬羊者，人为之名耳；吾安知犬之非羊而羊之非犬欤（指不至）？然天下无指，物无可名，见羊指而名之羊，见犬指而名之犬，然后天下之物可得而言（指不绝）。故《公孙龙子·指物论》亦云：“物莫非指，而指非指。”

《墨经》既称圆方为规矩所为，而辩者以为矩不方，规不可以为圆。规既不可以为圆，以规所成之凿与枘，亦必不圆也。凿与枘不圆，而皆成不规则之曲线形，则凿与枘，不相围矣。

《墨经》释“中”则曰：“同长”；释“圆”则曰：“一中同长”；而辩者以为不然。天下本无绝对之同；所谓同长，亦仅相对的，非绝对之同长也。同长无绝对，则长短亦无绝对之标准矣。故辩者又曰：“龟长于蛇。”（《庄子·天下》）长短既无绝对之标准，则虽云“龟长于蛇”，亦乌乎不可？

（四） 辩古今一体 （4）（7）（25）（26）（8）

《墨经》分动作为三部：“一为开始，二为历程，三为停止。”具体如下：

1.论开始 始，当时也。（《经》）始：时或有久，或无久。始，当无久也。（《经说》）

2.论历程 （1）论变化 化，征易也。（《经》）化：若黾为鹑。（《经说》）（2）论损失 损，偏去也。（《经》）损：偏也者，兼之体也。其体或去〔或〕存；谓其存者，损。（《经说》）（3）论增益 〔益，大也〕（《经》）（4）论旋转 〔环，俱柢〕（《经》）〔环：俱柢也〕（《经说》）（5）论换易 〔库，易也〕（《经》）〔库：区穴若斯貌常〕（《经说》）（6）论徙动 动，或〔徙〕也。（《经》）动：〔遍〕祭〔徙〕，〔若〕户枢免〔徙〕。（《经说》）

3.论止与不止 （1）论止 止，以久也。（《经》）止：无久之不止，当牛非马；若〔矢〕过楹。有久之不止，当马非马；若人过梁。（《经说》）（2）论不止 必，不已也。（《经》）〔必〕：必谓台执也。若弟兄一然者一不然者，必不必也，是非必也。

《墨经》以为动作之开始，不须时间；历程与停止，皆须经历若干时间；一切区别颇严。而惠施辩之曰：“日方中方睨，物方生方死。今日适越而昔来”（以上见《庄子·天下篇》）。“秦齐袭”（《荀子·不苟篇》）。以为今觉其变，而其变已古，是古今无常，时间无准也。时间既无准，则“中”“睨”“生”“死”虽异，亦可谓之同时也。“中”“睨”“生”“死”，可谓之同时；则谓，今日适越而昔来，亦乌乎不可？虽动作前后，而可谓之同时，则秦齐虽同时，亦可谓之相袭矣。惠施既辩古今往来为一体，而辩者更相应而辩动作停止为一体。其言曰：“飞鸟之影，未尝动也。镞矢之疾，而有不行不止之时。”《墨经》以为止者，乃谓此物于他物接触若干时也。而辩者以为止与不止，亦无绝然之界。吾人于动作历程中，仅就其至微不可分之点观察，则虽飞鸟镞矢，亦必尝止也。辩者既反《墨经》之说，而更就《墨经》之说而辩之曰：“轮不蹍地。”以为轮之动作，始终旋转而前进，未见有刹那之止，既未止，必未尝接触于地也。

《墨经》论整个动作历程之单位：曰化，曰损，曰益，曰环，曰库，曰动。而惠施辩之曰：“连环可解也。”《墨经》之所谓“环”，即旋转而循环不已也（《周礼·春官·乐师》注：“环犹旋也”）。故惠施亦称之为“连环”。惠施以为“环”之动作，不可为整个动作而命为单位。如从旋转之历程中，就其至微不可分之点观之，实亦停止；故“连环”实不连而可解也。

（五） 辩离坚白 （2）（12）（17）（20）

《墨经》以为万物之不同，由各种物德不同之组合。其论组合之方式有五：

（一） 有空隙之组合

有间，中也。（《经》）

〔有〕，有间谓夹之也。（《经说》）

间，不及。旁也。（《经》）

〔间〕，间谓夹者也。尺，前于区穴而后于端，不夹于端与区〔穴〕。及：及非齐及之及也。（《经说》）

，间虚也。（《经》）

：虚也的，两之间，谓其无者也。（《经说》）

（二） 相混合之组合

盈，莫不有也。（《经》）

盈：无盈，无厚；〔盈〕，于尺无所往而不得。（《经说》）

坚白不相外也。（《经》）

坚：〔得二〕异处，不相盈相非，是相外也。（《经说》）

（三） 相接叠之组合

撄，相得也。（《经》）

撄：尺与尺俱，不尽；端〔与〕端{俱}，尽；尺与端俱，或尽或不尽。坚白之撄相尽；体撄不相尽。（《经说》）

（四） 不规律之组合

〔仳〕，有以相撄有不相撄也。（《经》）

仳：两有端而后可。（《经说》）

（五） 有规律之组合

次，无间而不〔相〕撄也。（《经》）

次：无厚而后可。（《经说》）

此组合之五式中，尤以“盈”“撄”二式为最要。物德相盈相撄，然后可积而厚，若不相盈，即不能有厚；有厚然后有体积而成物。故《墨经》云：“厚，有所大也。”而惠施辩之曰：“无厚不可积也，其大千里。”以为无厚虽不可积，然物德之相次相间，其面积何啻千里也。

《墨经》既重相盈之组合，故特举一例曰：“坚白不相外也。”以为如石之组合，乃坚白之相盈而成。而辩者乃为离坚白之说破之。《公孙龙子·坚白论》云：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”盖谓视石时得白不得坚，吾人非石，安知白之必与坚相盈？拊石得坚而不得白，吾人非石，又安知坚之必与白相盈？辩者离坚白之说，实亦据其认识之主观性。既据主观性，故主“以神见”而力非以火以目见。《坚白论》云：“且犹白以目以火见，而火不见；则火与目不见，而神见；神不见，而见离。”以为有火无目，固不能见；然有目无神，亦不能见；足证见与不见，全系于神。见为动作，见既系于神，则其他一切动作，亦无不系于神。故辩者更因而辩之曰：“鸡三足。目不见。火不热。”盖以为“行由足动，动由神御，今鸡两足，须神而行，故曰三足也”（司马彪说）。《公孙龙子·通变论》曰：“谓鸡足一，数足二，二而一故三。”“足一”者，神足也；“数足二”者，形足也。鸡足三者，盖包“神”而言，若无神，则目不能见，火亦不能热也。

惠施之说，合大小有无同异古今；故其结论曰：“泛爱万物，天地一体也。”惠施据其直觉之认识论，而创其万物一体之宇宙论；更据其万物一体之宇宙论，而创其泛爱万物之人生论。《吕氏春秋·爱类篇》云：“匡章谓惠子曰：公之学去尊，今又王齐王，何其到也？”惠施之人生论既在泛爱，故其论政治，必去尊也。

辩者之说，既欲以“惑人之心，屈人之口”（《列子·仲尼篇》），故不惜“饰辞以相悖，巧譬以相移”（《公孙龙子·赵序》引邹衍语）。此在先秦为创举，故人皆称其“不法先王，不是礼义”（《荀子·非十二子》），“行无师，学无友”（《列子·仲尼篇》乐正子舆语）。然其自称则曰：“先王之道，明仁义之行”（《庄子·秋水》），且自比“白马非马”于孔子之“异楚人于所谓人”（《公孙龙子·迹府》）；盖昔之学者尊古贱今，欲坚人之信，必托先王而后人说也。

此外《孔丛子·公孙龙篇》载有“臧三耳”一事，近人多以“鸡三足”之例释之。甚是。《孔丛子》书伪，此事盖据《吕氏春秋·淫辞篇》。《淫辞篇》云：

孔穿、公孙龙相与论于平原君所，深而辩，至于“臧三牙”。公孙龙言臧之三牙甚辩；孔穿不应，少选，辞而出。明日孔穿朝，平原君谓孔穿曰：“昔者，公孙龙之言甚辩。”孔穿曰：“然几能臧三牙；虽然难，愿得有问于君——谓臧三牙甚难，而实非也；谓臧两牙甚易，而实是也。不知君将从易而实是者乎？将从难而实非者乎？

《吕氏春秋》作“臧三牙”而《孔丛子》作“臧三耳”者，心史《臧三耳辨》（《东方》第二十三卷第十七号及《古史辨》第四册）以为是伪撰《孔丛子》者所遽改，而非今本《吕氏春秋》之讹误。其言曰：“辑《孔丛》书既采及《公孙龙子》，又见《公孙龙子》有鸡三足牛羊五足等文，然与孔子高无涉；其有涉者乃《吕览》中之藏三牙说，便用鸡三足例改为臧三耳以就之。作伪之迹显然。吕书之作藏三牙，有高诱注可证。”未为当也。《孔丛》伪书，出于汉后，非高诱所及见也。高诱不察其讹，强为释义，不足以证《吕览》之不误。《孔丛》书虽伪，其校“牙”为“耳”，颇有特识；不可因其书伪而一概抹杀也。心史又解“臧三牙”曰：

其言藏三，则又明见于《公孙龙子》中。《坚白论篇》云：“坚白石不相分，藏三可乎？”谓石之含有坚与白，人知坚白两者，藏于石中。公孙氏《坚白论》则谓石亦藏于坚与白之中。目石不见坚，则坚藏矣。手知石不知白，则白藏矣。然当目见白时，辨其为白，则无石之念存。手知坚时，识其为坚，亦无石之念存。石与坚白，未尝不互相藏也。互字古作，与牙字，末一笔仅有向左向右之分耳。藏三牙盖本为藏三之误。

此更无当。《公孙龙子·坚白论》，全为盈离两宗之辩论。此所引“坚白石不相外，藏三可乎”，盖盈宗论难之语。公孙龙主离宗，与其相针对。公孙龙既谓：“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚，得其坚也，无白也。”而盈宗质之曰：“天下无白，不可以视石；天下无坚，不可以谓石；坚白石不相外，藏三可乎？”盖谓白坚二德，相盈而不相外，视石拊石所不可缺；二中缺一，不能成石；故一无则三者皆无，一藏则三者皆藏。三者皆藏，则视亦不可见，拊亦不得坚矣。“藏三可乎”，言不可也；所以反质公孙龙也。而公孙龙答曰：“有自藏也。非藏而藏也。”盖谓坚白之藏，非有人藏而藏也；乃自藏也。若有人而藏之，则固藏三而不可藏一也；但自藏则不然。公孙龙虽主坚白之“相与离”“相与藏”，但未尝主坚白三者之相离相藏也。《坚白论》云：“坚白石三可乎？”曰：“不可”。“二可乎？”曰：“可”。曰：“何哉？”曰：“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”视石，但见石之白，是所见石与白二物，故云：“其举也二。”拊石，但知石之坚，是所知石与坚二物，故亦云：“其举也二。”盖不主坚白与石之相离相藏也。心史以“藏三互”校之，非也。《淫辞篇》云：“公孙龙言臧之三牙甚辨”；若国本为“藏三互”，则不能称为“藏之三互”；“臧”可连以“之”，其为名词显然。“臧”者，或为臧获之臧，至谓：“臧获皆人类之”，何以独拈一臧？亦不然。如惠施谓“南方无穷而有穷”，则南仅四方之一，何以独举一方？如又谓“今日适越而昔来”，越亦仅天下之一处，何以触举一处？盖辩者顺便举之也。《淫辞篇》又云：“谓臧两牙甚易，而实是也。”若牙本为互，而作：“藏两互”，则不甚易而实不是也。若谓：“臧两耳”，则近之矣。

（原载《光华大学半月刊》第二卷第八、九期，1934年6月）