墨学是否源自印度：《古史探微》书评

胡怀琛所撰《墨翟为印度人辨》一文，以墨翟为印度人，刊诸《东方杂志》第二十五卷第八号，论证皆未能使人折服，郑师许、吴进修两君，已详为辨证矣。今胡君复以《墨子学辨》一书刊行，非特认墨翟为印度人，复以墨学全出于印度，殊闻所未闻，不可不辨者也。

（一） 正“《墨经》出于《尼乾子经》”

[经] 知：闻、说、亲。

[经说] 知：传受之，闻也。方不障，说也。身观焉，亲也。

《百论疏》云：“旧有《尼乾子经》，说有十六谛。量谛者有四种：一现知：如眼见色，耳闻声等；二比知：如见一分，即知余分，见烟知有火等；三不能知：信圣人语；四譬喻知：如见日去等……墨子分知识为三种，即并四量而为三也。亲知即现知，说知即比知，譬喻知并合为一，闻知即圣人语。”

墨子之“闻知”，言由传授而得知也。所闻者包含古人语及今人语，非仅“圣人语”而已，下条《墨经》，足以证之：

[经] 闻：传、亲。

[经说] 闻：或告之，传也；身观焉，亲也。

《墨经》分“闻”为“传闻”“亲闻”二种，《尼乾子经》所谓“圣人语”者，仅“传闻”中之一部耳。岂得谓与“闻知”相同？《墨经》所论在分析知识之来源，在研究如何而可得知识。量，审也。“量谛”者，言审察之法则也。佛经所论在审察如何之知识可信，故云：“不可知信圣人语。”即以胡君所举《中观论》之言：“信有四种：一，现事可信；二，名比可信，如见烟有火；三，名譬可信，如国无石，之以金；四，名贤圣所说，故可信；故说有地狱、有天、有郁单越，无见者信圣人语，故知。”足以佐证。是墨、佛根本讨论之问题已不同矣，胡君之附会可见。

且更观其《墨经》出于《尼乾子经》之理由，其一云：“此种精密之思想在中国古代决不能有，即在今日中国思想大多数犹笼统，在彼时能分析得如此清楚，似与事实不合。”“今日中国之思想大多数笼统”，此指普通一般人而言，“在彼时能分析如此清楚”，盖彼时之特殊人才也。先秦诸子思想，为今普通人所不能及者多矣，非仅《墨经》而已也。岂得谓皆“似与事实不合”？若必欲谓《墨经》之说出于印度，则今日印度思想大多数何如？吾恐今日非特中国即世界大多数“犹笼统”，不能“如此清楚”也。

其二曰：“《百论》诵《尼乾子经》者之苦行，有赴火投渊等行，又《百论疏》称《尼乾子经》有天文地理算数医方等。按墨家抱牺牲精神，虽蹈汤赴火，亦乐为之，《墨经》中亦有数学，是皆相合。”佛家与墨家之有牺牲精神，盖皆主力行，其道使然，非何者本于何者也。又《墨经》中绝无数学（今人将《墨经》宇宙论中之论宇一部误解成几何学等，见第2条）。即认《墨经》中确有数学如近人强解者，今《尼乾子经》不复可见，其所论数学，安能知其“皆相合”？又安知其数学与强解而成之数学，非绝然不同也。《尼乾子经》是否出于《墨经》之前，尚不可定，即能“皆相合”，安知非《尼乾子经》出于《墨经》也？

（二） 正“《墨经》说睹与《百论》对照”

《百论》云：“若眼见相，如火热相，自热能令他热。如是眼若见相，应目见眼，然不见，是故眼非见相。……”

[经] 火热说在睹（睹原作顿，孙《诂》谓当作睹）。

[经说] 火谓火热也，非以火之热。我有，若视目（目旧作曰，今改为目）……

“我有”二字，是指火之自热，“视目”谓“自视其目”，意谓不能以火之自热比目之自视。盖火能令他热，亦能自热，而目能视地，而不能自视也。

胡君从孙校“顿”为“睹”，更自校“曰”为“目”，强《墨经》以就《百论》，窃以为不然。即所校为是，然所释终觉牵强，“我有”如何可“指火之自热”？“视目”如何可释“自视其目”？增字为解，窃所不敢。

[经] 火：热说在顿。

[经说] 火：谓火热也，非以火热我。有（同又）若视白（本曰）。

梁任公校“曰”为“白”较妥，盖“坚白”确为当时相互时常讨论者也。顿者，积也，火之热，由所积之经验而得知者也。见火而谓其热不必由火热我也，又如视白而知其坚，不必由石触我也。如是校释，似较胡君校释为通。

胡君又云：“‘我有’既为专门名词，此等名词非中国所应有，亦非中国文法所能有，是《墨经》非出于印度而何？”胡君释“我有”为“指火之自热”，自知不可通，乃命之以“专门名词”，更据之以为“非中国所应有”“非中国文法所能有”，更因之断定“出于印度”，非但谓此条出于印度，更且谓《墨经》出于印度，胡君之武断可见。

（三） 评“近人多以佛墨互证”

墨学绝响已久，近人鲜有知音者，故研究时不得不借助于他学，岂独引证佛学而已。如将二学相较，其中或有相同者，或有相异者，决不能因有相同者，遂谓某学本于某学也。

近人之治《墨经》者，皆以为《墨经》中有科学，实皆附会误解所致，至谓墨书中有“几何学界说”，牵强已极，若谓“出于印度”，此牵强中之尤牵强者也。胡君所谓“点线面体比例方圆平直等界说”，盖盲从梁任公之说；梁任公之所以有此说者，盖见《墨经》有“方”“圆”诸章，遂疑为几何学，于是不察前后文义如何，断章取义，强之使然。今略证于后：

（一） “仳”非数学之比例，“端”“尺”“区穴”非几何学之点线面

[经] 有间：中也。[说]（从略）

[经] 间：不及，旁也。

[说] 间：间谓夹者也。尺，前于区穴而后于端，不夹于端与区穴（穴本作内，形似而讹，据上而校）。及：及非齐之及也。

[经] ：间虚也。[说]（从略）

[经] 盈：莫不有也。[说]（从略）

[经] 撄：相得也。[说]

[经] 〔仳〕：有以相撄，有不相撄也（仳本作似，据《说》校）。[说]（从略）

[经] 次：无间而不相撄也。[说]（从略）

以上《墨经》一节，由前后文义观之，是在论物之排列，今作图以明之：

墨子以为天下一切物体之排列，不外以上五种。仳同比，并也。言物之排列，相撄者与不相撄者，并而有之。其与数学之“比例”，不知相去几千里也。胡君不察，竟亦盲从之。

物之夹他物者谓之“间”，他物谓之“有间”，“间”与“有间”必须不相连及，譬若物形：端，起点也（端，始也）。尺，界线也（量物用尺，量必依界线而量，此名“尺”者，盖引申而得）。区穴者，区域内之面也。

尺之地位，前于区穴而后于端，然尺前连及端，后连及区穴，不能称夹，故云：“不夹于端与区穴。”称“间”须不及“有间”，称“有间”须不及“间”，如“尺”即不得称“有间”，“端”与“区穴”亦不得称“间”。明乎此，然后可见《墨经》所谓“端”“尺”“区穴”与几何学“点”“线”“面”不同。“端”之名称，仅限于物之最前之一点，故《墨经》又云：“端，体之无序而最前者也。”尺亦仅限于物之最前之一线。

除此以外，遍寻《墨经》，绝无有“点线面体”之界说，胡君之言，不知何指焉？

（二） 方圆平直诸章非几何学界说

[经] 平：同高也。

[说] 〔平〕同者（本长，以意校）。以正相尽也（此条本经，盖今本《墨经》乃由经说合写本分出者，此条为分时所遗漏）。

[经] 中：同长也。[说]（从略）

[经] 〔直〕（本日，声近而讹）中正向（本南，形似而讹）也。

[说] 直：齐（本参，参古文亝，齐古文亝，形近而讹）也（本亦经，误同前）。

[经] 圜：一中同长也。[说]（从略）

[经] 方：柱隅四讙也。[说]（从略）

以上《墨经》一节，以前后文义观之，在论物之规律。《法仪篇》云：“百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县，平以水，皆以此五者为法。”《墨经》所谓“平”“直”“圆”与《法仪》同，惟所谓“中”即《法仪》所谓“正”，墨家以为天下最有规律之物，不外以上五种。

以上二节《墨经》，一在论物之排列，一在论物之规律，为《墨经》宇宙论中论宇之一部，近人不察，强之以为几何学。(www.xing528.com)

（一） 评“《墨经》文字之可注意”

胡君云：“《墨经》文字甚为奇特，胡适之谓非春秋时所宜有，然余以为苟与印度无关，虽至战国，亦不宜有。”案《墨经》文字，并不奇特，惟思想精深，文字简约而已。盖取其易于记忆遵守耳（《墨经》为后世墨者俱诵，相里勤之弟子辈，皆据之以相辩者）。《墨经》之有标题，实别具一格，可谓空前绝后，若谓非中国所宜有，然则印度有此种格式乎？又如何必与印度有关，然后可创此种格式？此令人万思而莫释者也。

（二） 评“长篇论说文之可注意”

胡君云：“此种论说文亦非春秋所宜有，与战国纵横家之论说又有不同。”案墨家以“自苦为极”，好乐恶苦，人之情也，当然不能得大众之欢迎，故不得不作长篇论说文，反复重述，盖当时环境使然，何“注意”之“可”？

（三） 评“文句结构之可注意”

《尚贤上》云：“譬之富者，有高墙深宫，谨上为凿一门，有盗人入，阖其自入而求之，盗其无自出。”胡君云：“阖其自入四字，绝似佛经中语。”案“阖其自入”语，在中国文法中极普通，胡君之所疑者，殆在该文不称“门”而云“自入”乎？其实毫不足怪。《诗》云：“夙兴夜寐，无忝尔所生。”不称“父母”而云“所生”，又如晋武帝诏云：“何至一旦，便易此情于所天。”不称“父”而云“所天”，不直接写出，而略蓄意义，此中国文学中常见者也。况该文“自入”二字，可与下文“自出”呼应者乎？

（四） 正“解释假托并发明公例”

胡君云：“且外国学说入中国必须经三个时期，殆已成公例，所谓三个时期者：一，假托；二，意译；二，直译。……佛书亦如是，今谓墨学来自印度，则《墨子》为假托也。四十二章经为意译也，……”胡君自以为“发明”之公例，究竟公否，姑置勿论，若《墨子》果为假托墨书而实为佛书，则所论当与佛书相同。墨家之主义，确有一公例焉，《节用中》云：“凡天下群百工……使各从事其所能，曰：凡足以奉给民用则止，诸加费不加利于民者弗为。”墨家之主“尚贤”（尚同由尚贤引申而出），尚早婚，“使各从事其所能”也；其主“节用”“节葬”“节蓄私”，“凡足以奉给民用则止”也；其主“非攻”“非乐”“非久丧”，“诸加费不加利于民者弗为”也。盖墨家以为生产以养民为目的，而人民皆有保证生活之义务，故须“各从事其所能”，生产既在养民，故其生产为消费而生产，须“足以奉给民用则止”；若不加限止，生活必需品遂难免遇不足之现象。是墨学与今社会主义较近，与佛学则绝然不同。是否《墨子》为假托，不用深辨者也。

（五） 正“中国寓言始于墨，《墨子》寓言出于印度”

胡君云：“案《吕氏春秋》‘堕剑’，《百喻经》作‘失钉’，事虽不同而寓意则一。……《庄子》云：‘井蛙不可以语海，夏虫不可以语冰’……‘……’（郑振铎《印度寓言》二十二页）此即《庄子》……之言之所本矣。……统观上文各节，可见中国寓言与印度寓言关系如此之深，则墨子寓言虽未能指明某则出于印度某则，然则大抵谓其出于印度，终非过言也。”

夫两国之寓言多矣，其间难免有相似者，若因一二相似者，而谓其有密切关系，宁非武断？《吕氏春秋》、《庄子》之寓言与印度相似，若谓《吕氏春秋》、《庄子》寓言与印度寓言有关，尚犹可言，至谓《墨子》寓言大抵出于印度，终为过言也。《吕氏春秋》、《庄子》中一二则与印度相似，如何可推及全国寓言与印度关系密切？

后世佛书中有袭用墨书中者，只可证明后世译佛书者尝参考墨书，不能谓墨书本于佛书也。

（一） 正“《天志》、《明鬼》有宗教家语”

墨子主张顺从天志，推行兼爱兼利，是借助传统的宗教思想，以期发展主义。《墨经》中绝无“尊天事鬼”之论，其明证也。其“天志”之根据云：

奚以知天兼而爱之兼而利之也，以其兼而有之兼而食之也。今天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也；此以莫不刍牛羊，豢犬猪，洁为酒醴粢盛，以敬事天，此不为兼而有之兼而食之邪？

其“明鬼”之根据云：

若是何不尝入一乡一里而问之，自古以及今生民以来，亦有尝见鬼神之物闻鬼神之声，则鬼神何谓无乎？

其非墨家主义，其为借助于当时社会流行的宗教思想，于此可见。《尚贤中》云：“其为政乎天下也，兼而爱之从而利之，……故天鬼赏之，以为天子”。“其为政乎天下也，兼而憎之从而贱之，……故天鬼罚之，使身死而为刑戮”。是则《天志》、《明鬼》是墨子借助于当时民间流行的宗教思想，利用之以谋发展其学说之迹，又可见矣。

（二） 正“墨翟弟子有宗教精神”

胡君云：“《淮南子》云：‘弟子服役者百八十人，可以使赴火蹈刃，死不旋踵。’……此种精神非宗教不能有。”案此精神，非宗教使然，乃力行主义使然。墨家以为正义而牺牲有代价，犹货物之出售而得代价，乃非常值得之事。《鲁问篇》云：“鲁人有因子墨子而学其子者，其子战而死，其父让子墨子，子墨子曰：子欲学子之子，今学成矣，战而死而子愠，犹欲粜之售则愠也，岂不费哉？”

（三） 正“巨子制度为宗教制度”

《吕氏春秋·上德篇》云：“孟胜为墨者巨子，善荆之阳城君，阳城君令守于国，毁璜以为符，约曰符合听之。荆王薨，群臣攻吴起兵于丧所，阳城君与焉。荆罪之，阳城君走，荆收其国。孟胜曰：受人之国，与之有符，今不见符，而力不能禁，不能死，不可。其弟子徐弱谏孟胜曰：死而有益阳城君，死之可矣。无益也，而绝墨者于世，不可。孟胜曰：不然。……我将属巨子于宋之田襄子。田襄子贤者也，何患墨者之绝世也。……因使二人传巨子于田襄子。孟胜死，其弟子死之者八十三人。二人以致令田襄子，欲反死孟胜于荆，田襄子止之曰：孟胜已传巨子于我矣。不听，遂反死之。”

由此可见巨子制度：（1）巨子仅一人；（2）巨子必传于贤者；（3）巨子死，弟子必皆死之；（4）巨子死，必传巨子于可以不死之贤者；（5）贤者受巨子，墨者须皆听命之。此盖墨家政治主张——尚贤、尚同使然，宗教无涉焉。当时墨义不行于世，“求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣”（《吕氏春秋》孟胜语），墨者乃以身作则，以合其“言行若合符节之言”，创巨子制度，以试验其理想之政治（墨家主实验）。“巨子必传于贤者”，盖尚贤主义使然；《尚贤上》云：“有能则举之，高予以爵，重予以禄，任之以事，断予以令。”墨者必听命一巨子，盖尚同主义使然；《尚同上》云：“上之所是，必皆是之，上之所非，必皆非之。”徐弱之谏孟胜，孟胜之荐田襄，盖《尚同上》所谓“上有过规谏之，下有善傍荐之”也。

最奇者，胡君之言曰：“吾试合此三说而观之，谓墨子为婆罗门教徒，理由颇充足！”使胡君三说，能言之成理，亦至多能证墨家有宗教色彩，若谓墨子为婆罗门教徒，则绝无理由，安得云“颇充足”？

（一） 正“墨子曾言讲经事”

《耕柱篇》云：“能谈辨者谈辨，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”胡君以为“墨子所言说书，即传教之徒之讲经也”。窃以为大谬不然。墨子以事之成，须分工合作，“使各从事其所能”，劳心者劳心，劳力者劳力，劳心者中又可分为二：一曰谈辨，一曰说书，谈辨即今所谓辩论也，其目的在驳去邪说异论，以免从事者为其所惑。说，口述也；书，笔述也，其目的在叙述一切计划理由，指示从事者之目标。胡君以书作名字，释“说书”为“讲经”，义不可通，若一切义事之成，须欲讲经，无奈滑稽乎？

（二） 评“墨书中曾言火葬”，“今缅甸风俗”

墨徒奔走四方，其所见所闻当较广，其书中言及异国风俗，殊不足怪。胡君云：“《节葬下》云：秦之西有义渠之国者，其亲戚死，聚薪而焚之。……义渠戎国之地，即清甘肃庆阳府，若生于鲁而仕于宋，无得闻义渠风俗？”

墨子未尝仕宋，终年在外奔走，《贵义篇》云：“翟上无君上之事”，《吕氏春秋》云：“翟……比于宾萌，未敢求仕”，足以证之。若墨翟确为印度人，甘肃离印度较远，印度人知之，鲁人岂不能知之乎？此岂近情之论？

（三） 正“墨子书中曾言早婚之俗”

《节用上》云：“昔者圣王为法曰：丈夫年二十，毋敢不处家，女子年十五，毋敢不事人，此圣王之法也。圣王既没，于民次也，……其欲晚处家者，有所四十处家。”胡君云：“案中国以前无婚制之规定，圣王为周制，则男子三十而娶，女子二十而嫁，……此早婚之俗与其谓中国俗，不如谓印度俗也。”胡君以“圣王之法”乃印度俗，然则后世印度有四十处家者乎？言圣王之法者，不止此一。如云：“古者圣王为节用之法”，“古者制为衣服之法”，“古者圣王制为节葬之法”，……盖托古也（托古在当时极盛）。墨书中既云：“古者圣王制为节葬之法”，又云：“墨子制为节葬之法”，其托古之隙，显然可见。墨家主实用，男女既有生育之能，理当“各从事其所能”，增加人口，此墨子之所以尚早婚也。

《墨子·备城门》以下十篇，朱希祖以为汉人伪作（见《清华周刊》三十卷第九期），其证有四：（1）多汉代官名——城门司马，城门侯，都司空，执盾，中涓，曹，关内侯，五大夫，公乘，二百石之吏，三百石之吏，……（2）有汉代刑法制度——城旦蔺石，……（3）多袭战国末及秦汉诸子——如《备城门》袭《管子·九变》，……（4）多言铁器与时代不符，《号令》、《杂守》诸篇，皆言边县，系汉代燕赵诸侯王备边塞时所作，而托诸墨子。胡君以此十篇为证，殆未深考耳。若此十篇果墨子所作，亦不足以证墨子为印度人。此诸篇所言器物，北至匈奴，南至云南。云南之器物，印度人能知之较中原人为清楚，事理尚可通，匈奴之器物，如何中原人不能知之，而距离较远之印度人反能知之，此又岂近情之论？

（一） 正“因外国人而称翟”

胡君因翟通狄，而疑翟为外国人，殊属非是。狄乃轻视异族之词，讥异族为贱兽，墨子屡自称翟（《鲁问》），若翟果非名而为蛮狄之狄，墨子岂愿自称？

（二） 正“因面色衣黑而称墨”

胡君此论，盖据江瑔之说，若谓彼以其面黑衣黑而称墨，则墨而讥人之词，犹今人诬称印度人为黑炭，而主“尚同”之墨子弟子犹堂堂称其师为子墨子，岂其然乎？先秦各家莫不以学术宗旨名其家，如儒，道，阴阳，名，……等。则墨家之“墨”岂得例外？江君云：“其学适合墨字之义，故以墨名。”其论甚审。《荀子·礼乐》云：“刻死而附生，谓之‘墨’；刻生而附死，谓之‘惑’；杀生而送死，谓之‘贼’。”墨家之刻死附生，盖主“尚用不文”实利主义使然。尚用不文是“墨”之要义。顾实云：“古者漆车无文曰墨车，可证墨以不文得名”，此证甚当。墨，黑也（《广雅》）。黑，盖质实刻苦之象征。

墨家尚用不文，墨子无字号，仅仅以“翟”为名，时人称之“墨翟”，盖或单呼“翟”短促不顺，翟为墨家领袖，遂冠之以“墨”。

（一） 正“随巢子、胡非子等皆不似中国姓名”

古代之姓名不能与今日之姓名相较，若一与今日姓名相较，则不似姓名者甚多；即孔门弟子中如漆雕、子有、原藉皆甚不似，非仅墨子弟子也。况胡非子姓胡名非明甚。若必谓不似中国姓名，则韩非子亦甚不似矣！（江瑔云：“胡非子疑亦非姓”，亦非）

（二） 正“禽滑釐疑为匈奴人”

考“滑釐”乃古代习用之语词，其证有二：“滑釐”之写法不一。《吕氏春秋·当染》作“禽滑”，《尊师篇》作“禽滑黎”，《列子·杨朱》作“禽骨釐”，殷敬顺《释文》作“禽屈釐”，音“骨狸”，此皆音近而字异，其必为语词，故无一定写法。除墨书中有禽滑釐、骆滑釐外，《孟子·告子》更有慎滑釐，足证“滑釐”二字是语词而有意义。

禽滑釐为墨子信徒，骆滑釐为墨子弟子（墨子以禽兽之名为名），“禽”“骆”是其姓。胡君据之以疑为外国人名，殆未深考耳。胡君又云：“《史记》及《汉书》均言谷蠡王，谷蠡王当时匈奴官制……然则‘滑釐’‘谷蠡’相同，‘谷蠡’既为匈奴语，‘滑釐亦为匈奴语，滑釐即匈奴人’。”滑釐与谷蠡但音近而已，“谷蠡”既为匈奴语，如何可证明“滑釐”亦匈奴语。

（三） 正“索卢参疑为月氏人”

胡君疑索卢参为月氏人，其证有三：其一，索卢参三字连续，绝不似中国音。其二，后秦有索虑曜，见《晋书》、《姚苌载记》称为敦煌索卢曜，按敦煌在嘉峪关外，汉为月氏地。其三汉有索虑放，见《后汉书》。……“观其行事舍身救人，尤为宗教之风，……然则索虑放其亦婆罗门教徒，或佛教徒欤？其为索卢参之后裔欤？”古代之姓名，有不似今日姓名者甚多，前已言之矣。“索卢”与“索虑”不同，即同，亦不过巧合而已。

胡君之疑禽滑釐为匈奴人，索虑参为月氏人，理由殊不充分，即使二人确为外国人而当时留学于中国者，则亦不能作为墨子为外国人之佐证。

《孟子》曰：“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下而为之。”摩顶放踵，形容其自苦力行之精神，胡君以“摩顶即秃头”“放踵即赤足”，义尚可通，然秃顶赤足，亦不一定为僧人。《孟子》又云：“墨子兼爱，无父也。”此盖讥墨子不明亲疏之别，兼而爱之，是视父若无也。胡君不察，以为“无父”即宗教无家庭观念，附会极矣。

（原载《大陆》杂志第一卷第六期，1932年12月上海南京书店出版）