墨学分期研究与书籍《古史探微》的关系

《墨子》一书乃墨家著作之汇编，墨学当分三时期：（一）开创时期，《亲士篇》、《修身篇》及《经上篇》属之；（二）发展时期，《尚贤》、《尚同》等上中下各篇属之；（三）辩论时期，《大取》、《小取》及《经下》篇属之。今分上中下三篇，以考论墨学发达之迹象与其流变。至于末尾两卷所载《备城门》以下十一篇，讲究守城防御战术，当出于墨子弟子禽滑釐一派后学所作。

上篇 开创时期之墨学

导言

综观《墨子》全书，前后之思想文字殊不一致。《亲士》、《修身》二篇，与后《尚贤》、《尚同》等十篇不同，以思想观之，为后十篇之初步，主张先求基础巩固，再求装饰，不称“尚贤事能”，而言“献贤进士”；以文字观之，在后十篇之前，故文字简而深。毕沅以《亲士》、《修身》二篇无称“子墨子云”，疑翟所自著。孙星衍《墨子注·后叙》亦云“《亲士》、《修身》、《经上》、《经下》及《经说》凡六篇，皆翟自著”。而孙诒让驳之云：“毕说未塙。此书文多阙失，或称子墨子曰，或否，疑多非古本之旧，未可据以为墨子自著之书也。又此篇所论，大抵《尚贤》篇之余义，亦似不当第一篇。后人因其持论尚正、与儒言相近，遂举以冠首耳。以马总《意林》所引校之，则唐以前本已如是矣。”孙氏以书多阙失，非古本之旧，未可据以定。余意不然。墨书固多阙失，然此二篇，未见有若何之阙失，为何独阙关于“子墨子曰”之文？一篇缺落“子墨子曰”之文，或尚有可能，二篇皆缺，有若是之巧乎。至谓“《尚贤篇》之余义”“与儒言相近”，余又以为不然。《亲士》、《修身》二篇，其所论范围，不仅尚贤，其所论之焦点，在兼爱、自苦、实利、力行。汪中《墨子序》云：“《亲士篇》错入道家言二条，与前后不类，今出而附之篇末。又言吴起之裂，以楚悼王二十一年，亦非墨子之所知也。”案《亲士》篇原文，粗视之，似有不贯。今汪中《墨子》校本不传，其所谓道家言二条者，不知何指。《亲士篇》云：“吾闻之曰：非无安居也，我无安心也，非无足财也，我无足心也。”其言与老子“知足不辱，知止不殆，……罪莫于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足矣”之言相类。汪中所谓道家言二条，此或即其一也。案此文前有“吾闻之曰”一语，则墨家此言盖闻自道家者也，乃引入者，非错入者也。《墨商》疑“是故江河不恶小谷之满已也，故能大；圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器”，即汪中所指道家言。其言曰：“六句横贯篇中，与上下文不相蒙，亦不类墨家言，重提是故江河之水云云，于文例亦犯复，必有讹捝。汪中《墨子》校本谓《亲士篇》错入道家语，其书未见传本，意即指此条。”案此盖言为君者当广收贤士，所以欲广收贤士者，盖“良才难令可以致君见尊”也，与上下文意义一贯，并无不相蒙之处。至于文句重复，盖所以壮文气也。《墨子》书中重复之句，随处可见，岂独此段而已。原文“事无辞也，物无违也”二句，将墨家“力行”“实利”两大主义之精神，包罗完尽，何谓“不类墨家之言”，岂主“无为”之道家之言哉？

《亲士篇》“今有五锥此其铦，铦者必先挫，有五刀此其错，错者必先靡……故曰太盛难守也”一段，近人多疑之。王闿运注本将此段另行，以为与上文不贯，余亦以为不然。盖此言贤士之容易牺牲，上文既云“归国宝不如献贤而进士”，言献贤进士之重要，接此一段言贤士之易牺牲，益见贤士之当重视，上下文义未有不贯。至于吴起之裂，墨子及见与否，近人辩之甚烈。孙诒让以为墨子能见吴起之死，其言曰：“案《鲁问篇》墨子及见田齐大公和，和受命为诸侯，当楚悼王十六年，距起之死仅五年耳。《非乐上篇》说齐康公兴乐万康而薨，复在起死后二年，然则此书虽多后人增益，而吴起之死，非墨子所不及见，明矣。”而胡适则以为决不曾见吴起之死，以为《吕氏春秋·上德篇》称吴起死时，阳城君得罪逃，楚兵追至，墨者巨子孟胜率弟子一百八十三人以守，孟胜将死之前，使人以巨子传给宋国田襄子，可见当时墨家已设立巨子，并将巨子传授，且孟胜弟子劝其勿死曰：绝墨于世不可，足以证之。其实无论墨子能及见吴起之死与否，此二篇是否为墨翟自著，终不可定，然而思想较为初步，昭然可见。《经上篇》各条，犹今日所谓定义，将当时所用之学术名词以墨学解释者也，其思想文例与《经下》“倍谲不同”，当非出于一时，更非出于一手。《经上》各条简而甚要，约而易守，思想与《亲士》、《修身》二篇相近，与《尚贤》、《尚同》等篇不合，余意为最初墨家之经，亦即《庄子·天下篇》所谓“俱诵《墨经》”之《墨经》；《经下》乃“倍谲不同”时之产物，为别墨所作。胡适从孙诒让因文体思想与《尚贤》等篇不同，所论与《庄子》所举惠施、公孙龙所争问题相同，遂以《经》上、下及大、小《取》皆别墨所作。梁任公因《经上》文约旨微，定为墨翟自著。自当以梁氏之说为是。

自苦与兼爱理论上之根据及其方法

《亲士篇》：

吾闻之曰：“非无安居也，我无安心也。非无足财也，我无足心也。”是故君子自难而易彼，众人自易而难彼。故为其难者，必得其所欲焉，未闻为其所欲，而免其所恶者也。

此段实墨学之初步思想，研究者多忽略之，近人甚至谓之伪作。“非无安居也，我无安心也。非无足财也，我无足心也”。毕注言：“不宜苟安，如好利之不知足。”毕氏此释，铀乎孙诒让谓“与儒言相近”矣。“非无安居也，我无安心也。非无足财也，我无足心也”二语，文例对称，意义一贯，决非以后语喻前语也。“非无安居也，我无安心也”，此明明劝人“宜安心”，而毕氏解作“不宜苟安”，与原文适得其反。“非无足财也，我无足心也”，此明明劝人勿自私自利，“宜有足心”，而毕氏解作“如好利之不知足”，而默认“好利之不知足”为当然，此又与原文相反。若果如毕注，则反对自私自利之墨家，岂愿引之哉。

陈柱《墨学十论》解作“我非无安居，但为天下有不安之故，我心亦不安，故我亦无安居也。我非无足财，但为天下有不足之故，我心亦不足，故我亦无足财也。此荀子所谓墨子之言昭昭然为天下忧不足”。“非无安居也，我无安心也”，此明言所以“无安居”由于“无安心”。“非无足财也，我无足心也”，此明言所以“无足财”由于“无足心”。无安心、无足心，当然出之于内心，由于人心之自私自利。陈氏不解此意而强为之释云：“但为天下有不安之故，我心亦不安。但为天下有不足之故，我心亦不足”，以罪假之于“天下”，非原文本意也。且与下文“是故君子自难而易彼”不接。“但为天下有不安之故，我心亦不安”，因天下不安而引起吾心之不安，当有可能性。至于“但为天下有不足之故，我心亦不足”，不知天下财物不足，如何能牵及我心之不足。陈氏亦自知不能通，故引荀子“墨子之言昭昭然为天下忧不足”以为佐证。而不知上有“吾闻之曰”一语，盖此言非墨子之言，而闻自道家者也。“我无安心也”“我无足心也”之“我”，决非指自己而言，乃指一般者也。

夫人之烦恼乌乎起？曰起于不满意。夫天下之争乱乌乎起？曰起于各人之不满意。不满意奚自乎？曰自乎不知足，富者望更富，贵者望更贵。如帝王者，不可谓不富矣，不可谓不贵矣，然而仍欲攻人之国、略人之地者，何也？曰起于不满意，自乎不知足。故云“非无安居也，我无安心也，非无足财也，我无足心也”。安居足财，其实无绝对之标准，皆由主观而定，贫者自更贫者而观之，亦可谓富者矣，富者自更富者而观之，亦可谓贫者矣；人而无知足之心，追求终无已时，互相侵犯，亦终无已时，人心终无满意之日，天下之乱亦终无息灭之时。人而有知足之心，对己则无论如何困苦穷贫，亦可认为安居足财，对人则不予侵略，如是则人生之烦恼可去，天下之争乱可息，是故墨子主张知足，“自难而易彼”，自处于难而处人以易，对己则以“自苦”，对人则以“兼爱”，牺牲个人幸福，为大众谋利益，亦即《庄子·天下篇》论墨子所谓“以绳墨自矫而备世之急”。《经上》云：

[经] 任，损己而益所为也。

[经说] 任，为身之所恶，以成人之所急。

以损己利众为人应有之任务，有知足心，而后可息天下之乱，可去人生烦恼，使得到最后之满意结果，故云：“是故为其所难者，必得其所欲焉。”若无知足心，乃生不满意，乃欲“自易而难彼”以求满意，于是侵略之事以生，天下之乱以起，侵略终无已时，而欲望仍然无穷，追求终无已时，于心亦终无满意之日。譬之求美物，墨子所谓“甘瓜有苦蒂，天下之物无全美”（见《埤雅》引）。若一美物，一经分析，则必有不美之处发现，虽欲满意，而满意终不可得，且反得不满意，故云“未闻为其所欲而免其所恶者也”。《经上》云：

[经] 治，求得也。

[经说] 治，吾事治矣，人有治，〔若〕南北。

经说本作“吾事治矣，人有治南北”。孙诒让校作“吾事治矣，人治有南北”，而解作“吾事治则自治其身，人治则当求之四方”。梁任公校作“吾治矣，人治在利害”，而解作“所求者何，人求利不求害，……故云人治在利害”。案孙说强解南北为四方，义不可通。梁氏改字太多，亦不可信。余意在“南”上增一“若”字较佳。

求而得之，斯为治矣。求得者何？曰所得而喜之利也。吾事治矣，则吾利得矣，若人各有所治，则人各自利，使人各自利，则侵略之事以起，相互侵略，势必各受其害，故云“若南北”。若南北者，言欲求其利而反得其害，犹至北而南求之也。

墨家主“自难而易彼”，其对于道德之解释亦以此为标准。《经上》云：

[经] 仁，爱也。

[经说] 仁，爱己者，非为用己也，不若爱马。

[经] 义，利也。

[经说] 义，志以天下为芬，而能能利之，不必用。

经文本作“仁，体爱也”，体字当衍。《经说下》“仁，仁爱也，义，利也”，足以证之。如是则与“义，利也”对称，与《经说》可通。若体字不衍，与墨学不合，盖墨家主兼爱而“体，分于兼也”，《经说》“不若爱马”下有“著若明”三字，盖涉上条而衍。

仁者兼爱他人也，不必以酬报为鹄。《艺文类聚》引《墨子》云：“翟以地为仁。太（泰）山之上，则行封禅而祭皇天山灵。培之侧，则生松柏，下生黍苗莞蒲，水生鼋鼍龟鱼，民衣食焉死焉，而地终不责德，故翟以为仁。”地兼爱万民，而不求酬报，此墨家之所谓仁也。爱己者，所以自适其生而已，别无他求，故云“非为用己也”。爱马所以欲用马也，因欲用之而爱之，是以爱为手段，不足为仁。使人皆以爱人为利己之工具，表面虽佳，而暗中之纷乱起矣，故爱人当若爱己，不当若爱马。

义者，兼利他人也，亦不必以酬报为鹄。务以能善利天下，为发扬道德之目标，不必因欲用之而利之也。爱人者，非为用人，利人者，不必用人，若爱在为用，利在必用，则天下之争乱起矣。故无论有用与否，皆当爱利之，“是以老而无妻者，有所恃养，以终其寿，幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身”（《兼爱下》）。然则如何而自难？《贵义篇》云：“子墨子曰：必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱、去恶，而用仁义，手足口鼻耳目皆从事于义，必为圣人。”夫欲之生，盖由于情也，人之所以无知足心者，盖有喜怒乐悲爱恶故也。有恶然后求爱，有爱然后求更爱；有悲然后求乐，有乐然后求更乐；使情而能无，则欲无以生，心皆知足矣。《经上》云：

[经] 平，知无欲恶也

[经说] 平，惔然。

惔，通淡，平者，心平也，亦即知足也。对于各种欲恶，皆处之惔然，故云“平，知无欲恶也”。《经上》又云：

[经] 为，穷知而于欲也。

[经说] 为，欲其指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎文也，无遗于害也，而犹欲之，则离之。是犹食脯也，骚之利害未可知也，欲而骚，是不以所疑止所欲也。廧外之利害未可知也，趋之而得〔利〕（原作“力”，今校正），则弗趋也，是以所疑止其所欲也。观为穷知而于欲之理，〔骚〕（本）脯而非也，指而非愚也，所为与，不所〔为〕〔与〕，相疑也，非谋也。

“”为“县”之籀文。县同悬，隔也。行为当尽其知力，隔其所欲。《经说》举三例以明之：

（一） 指本有害。若不知其害而为之，是智之罪也；若既周密考虑（若智之慎文也），周知其害（无遗于其害也），犹欲之，是欲之罪矣，与智无涉也（则离之）。孙诒让谓“”即“”之讹，指谓斫手指。

（二） 食脯本有利。若不知其利害而骚之，是不以所疑而止其所欲。骚谓加味料。

（三） 墙外本有利。因不知其利害而勿趋，是以所疑而止其所欲。

虽然，骚脯而得利。然未周知利，此何得谓之智。指而得害，盖因欲望使然，此何得谓之愚。至于食脯因骚而得利（所为），墙外因弗趋而失利（不所为），一则以欲望战胜疑惑，一则以疑惑战胜欲望，任心所欲，而能得利，不遂所欲，因而失利，似乎知之不可靠。墨家以为此相疑之过也，非谋虑之过也。

自难者何？简言之，牺牲个人一切，从事于大众利益也。然牺牲当有代价，宁愿一时忍耐受苦，不能作无谓之牺牲。句践遇吴王之丑，屈服于夫差之下，非不能殉国也，非不忠于国家也。所以愿受辱忍苦者，盖正有忠于国之复国大志在焉。死有重于泰山，有轻于鸿毛，有代价之死，则重于泰山，无代价之死，则轻于鸿毛。如忠臣殉国，若依墨家观之，则以为不然。当耐苦忍辱，留一有用之身，为祖国报复，此之谓真忠臣。故《鲁问篇》云：“孟山誉王子闾曰：昔白公之祸，执王子闾，斧钺钩要，直兵当心。谓之曰：为王则生，不为王则死。王子闾曰：‘何其侮我也？杀我亲，而喜我以楚国，我得天下而不义，不为也，又况于楚国乎？遂死而不为。王子闾岂不仁哉？’子墨子曰：‘难则难矣，然而未仁也。若以王为无道，则何故不受而治也。若以白公为不义，何故不受王？诛白公，然而反王，故曰难则难矣，然而未仁矣。’”如牺牲而有代价，若依墨家观之，犹货物之出售而有代价，乃非常值得之事。《鲁问篇》云：“鲁人有因子墨子而学其子者，其子战而死，其父让子墨子。子墨子曰：‘子欲学子之子，今学成矣。战而死，而子愠，而犹欲粜，粜售则愠也，岂不费哉？’”即《耕柱篇》所谓“为义非避毁就誉，去之苟道，受枉何伤”。然则又如何而“易彼”？《修身篇》云：“是故先王之治天下也，必察迩来远。君子察迩而迩修也，见不修身、见毁，而反之身者也，此以怨省而行修矣。”此言欲谋大众幸福，欲人皆为义，必须以身作则，从本身做起，必先独善其身，然后可以兼善天下。独善其身之法如何？《修身篇》云：“谮慝之言，无入于耳；批扞之声，无出之口，杀伤人之孩，无存之心；虽有诋讦之民，无所依矣。”兼善天下之法如何？《修身篇》云：“君子之道也，贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀，四行者不可虚假，反之身者也。”此墨家兼爱之最高理想。然则如何而推行之？《修身篇》云：“是故置本不安者，无务丰末。近者不亲，无务求远。亲戚不附，无务外交。”盖主张由近及远之推扩方法也，必先“老吾老”，然后可以“以及人之老”；必先“幼吾幼”，然后可以“以及人之幼”。亲爱必先自“近者”“亲戚”，然后可以兼天下之人而爱之，所谓“爱无差等，施由亲始”也。

实利与力行理论上之根据及其方法

《修身篇》：“君子战虽有陈，而勇为本焉；丧虽有礼，而哀为本焉；士虽有学，而行为本焉；是故置本不安者，无务丰末。”谓丧虽有礼义，但根本目的在哀；求学学理固重要，但根本目的在实行。《耕柱篇》：“子墨子曰：言足以复行者常之，不足以举行者勿常，不足以举行而常之，是荡口也。”《贵义篇》：“子墨子曰：言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常，不足以迁行而常之，是荡口也。”凡事之应作与否，当以能达目的与否为标准。墨子并非反对研究理论，但不能太偏理想，必须欲有实行之可能性。如彼之提倡兼爱，以兼爱确有实行之可能，“爱人者，人必从而爱之”，而爱己之心，人皆有之，欲爱己，于是便能兼爱他人。

墨子虽主节用，但不绝对主张“实利”，亦并非反对礼节，且甚提倡之，如忠孝仁义之提倡，原书中随处可见。惟凡事必须欲目的既达，然后可以饰装。如《说苑·反质篇》引《墨子》云：“墨子曰：诚然，则何事夫奢？长无用，好末淫，非圣人之所急也。故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求绣；行为宜长久先质，而后文。此圣人之务也。”此即司马谈论墨者所谓“要曰强本节用，则人给家足之道也”（《史记自序·论六家要旨》），亦即欧阳修所谓“其强本啬用之说，亦有足取者”（《汉书·艺文志》评注所引），亦即宋濂所谓“墨者强本节用之术也”（《宋学士全集》卷二七）。然则目的如何可达？曰在力行。《贵义篇》：“子墨子曰：商人之四方市贾徙，虽有关梁之难、盗贼之危，必为之。今士坐而言义，无关梁之难，盗贼之危，此为倍徙，不可胜计也，然而不为，则士之计利不若商人之察也。”此言欲求利，欲达目的，必须力行。力行之方针如何？《经上》云：

[经] 不为所〔非〕也。

[经说] 令，〔所〕非身弗行。

“非”本作“作”，依《经说》而校。“所非”本作“非所”，依《经》文而校。“令”有善义，此谓美德，当以“不为所非”、“所非身弗行”为美德。墨子主张一切言行必须依据法仪。《非命上》篇云：“必立仪，言而毋仪。……是非利害之辨，不可得而明知也。”法仪者，所以明知是非利害者也，是非利害既明，是者为之，非者弗为。《经上》又云：

[经] ，作嗛也。

[经说] ，为是为之；台彼也，弗为也。

《经说》首二句本作“为是为是之”，案第二“是”字涉上文而衍。“”同“狷”，《论语·子路篇》云：“狷者有所不为也。”“狷”又同“獧”，《孟子·尽心下篇》云：“孔子不得中道而与之，……獧者有所不为也。”此盖言做事小心，有所不敢为也。《经说》中“为是”与“台彼”相对，台当通怠，怠彼者，言无助于彼也；为是者，言有助于是也。有益于是者为之，无益于彼者弗为。

总上二条，言行为当加以选择。故其“勇”之定义如下：

[经] 勇，志之所以敢也。

[经说] 勇，以其敢于是也，命之；不以其敢于彼也，害之。

志在于是，而敢于是，命之曰勇。志不在彼，不敢于彼，于勇无害。然则如何而可力行？曰在自信。《修身篇》云：“志不强者，智不达；言不信者，行不果。”使言而不能自信，行则必不能有果；必须抱不屈不挠之精神，偶有失败，不稍灰心，而能再接再厉，终有达到目的之一日，所谓“有志者事竟成”也。《亲士篇》云：“君子进不败其志，〔退〕内究其情，虽杂庸民，无所怨心。彼有自信者也。陈柱释云：信伸古今字。谓虽处平民之位，亦无怨心。何也？在社会努力终能自伸，不必为官也。”此言君子进而执政，不能随波逐流，败坏昔日救世之志；如不能行而失败，退则研究其中所以失败之原因，以图继续奋斗。虽杂庸民，无论如何艰难困苦，终无怨心，何也？盖有坚强之自信力在焉。以为环境无论如何恶劣，只须奋斗，终可打破，志愿终可以达。以为目前固然痛苦，将来之幸福无穷也；个人固然痛苦，大众之幸福无穷也；物质上固然痛苦，精神上之愉快无穷也。自以为“我言足用矣，舍言革思者，是犹舍获而攈粟也；以其言非吾言者，是犹以卵投石也。尽天下之卵，其石犹是也”（《贵义》）。“王公大人用我言，国必治。匹夫徒步之士用我言，行必修”（《鲁问》）。夫“一簟食，一瓢饮，人皆不堪其忧，回也不改其乐”（《论语》），盖回亦有自信者也。《贵义篇》云：“子墨子谓二三子曰：为义而不能，必无排其道。譬若匠人之斫而不能，无排其绳。”此言墨子所以劝勉弟子之勿灰心也，谓主义之所以不能行者，非主义之不佳，乃实行者之方法不妙。必须益加努力，以求贯彻。《贵义篇》云：“子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子曰：‘今天下莫为义，子独自苦而为义，予不若已。’子墨子曰：‘今有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。’”此言环境愈恶劣，益当奋斗，天下为义者少，需义者多，故必须益加努力为义。

墨子以为力行，无论如何失败，至少较不行为佳。《墨子·耕柱篇》载：“巫马子谓子墨子曰：‘子兼爱天下，未云利也；我不爱天下，未云贼也。功皆未至，子何独自是而非我哉？’子墨子曰：‘今有燎者于此，一人奉水将灌之，一人掺火将益之，功皆未至，子何贵于二人？’巫马子曰：‘我是彼奉水者之意，而非夫掺火者之意。’子墨子曰：‘吾亦是吾意而非子之意也。’”虽行而未见若何效力发生，亦不能灰心，仍须努力。《墨子·耕柱篇》又载：“巫马子谓子墨子曰：‘子之为义也，人不见而服，鬼不见而富，而子为之有狂疾。’子墨子曰：‘今使子有二臣于此，其一人者，见子则从事，不见子则不从事；其一人，见子亦从事，不见子亦从事，子谁贵于此二人？’巫马子曰：‘我贵其见我亦从事，不见我亦从事。’子墨子曰：‘然则是子亦贵有狂疾也。’”墨子既主力行实利，故极力反对虚假。《修身篇》云：“贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀，四者不可虚假，反之身者也。”又云：“功成名遂，名誉不可虚假，反之身者也。”《经上》云：

[经] 行，为也。

[经说] 行，所为不善名，行也；所为善名，巧也，若为盗。

善名者，求善其名也（善乃动字）。见义勇为，无求善名，是真行也。《荀子·正名》云：“正义而为，谓之行。”为求善名，是以行为求名之工具，非真行也，乃取巧也，由巧而得名，犹盗而得物。

墨子既主知足，又主实利，粗视之，似有矛盾，然墨家之“知足”，非若道家所主不求进取之知足也，墨家之知足，乃以自难而易彼为进取之标准，知足之目的在利人。利人者，人必从而利之。最后之目的，亦在众利，毫无抵触也。

结论

墨家之主张兼爱、自苦、实利、力行四大主义，已如上述。《孟子》云：“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之。”将四大主义之精神，包含完尽，诚知言也。四大主义中，尤以兼爱与自苦为要。故其惟一之标语，《经上》云：

[经] 必，欲正权利，且恶正权害。

[经说] 〔必〕非彼不有，必也。〔正〕者用而勿必，必也者可勿疑，〔权〕者两而勿偏。

此条及此条之前一条，经文本作“合正宜必”。“欲正权利，且恶正权害”，此条经说本作“非彼必不有，必也。圣者用而勿必，必者可勿疑，仗者两而勿偏”。今案，“必”不合“合”义，当连下条为是，或抄者因见下条“非彼不有，必也”之“必”也，与“正也”“宜也”文例相同，遂以之属上。“非彼必不有，必也”中第一“必”字，当为标题错乱于此，案本书经说文例解释一字者，绝无有原字在其中者。“圣”从孙诒让校“正”，“仗”从梁启超校“权”。利固为人所欲，然不可求欲过分。求欲过分，势必趋自私自利之途，于是相互侵略，天下乱矣。故吾人对于利，必欲正权之使之，勿自私自利，得以利与他人分配平均也。害固为人所恶，若必欲正权之，相互以害分人，则天下之争乱又必起矣。故吾人之于害，当恶正权，自苦自难，不以害分配他人也。“必欲”之“必”，非前“必不已也”之“必”，故特申言“非彼不有，必也”。所以利者，得用也，然而勿可必欲得之。若必欲得之，必互相侵犯，酿成大乱，故对于“用”不可不加相当考虑也。“用而勿必”之“必”与“必欲”之“必”又不同，故特以“必者可勿疑”释之，“勿必”言勿可勿疑，当加以考虑也。权者，言两方平衡，绝不偏重何方也。

中篇 发展时期之墨学

总论

毕沅《墨子注叙》云：“今惟《亲士》、《修身》及《经上》、《经下》，疑翟自著。余篇称子墨子，《耕柱篇》并称子禽子，则是门人小子记录所闻。”《四库全书总目提要》亦云：“书中多称子墨子，则门人之言，非所自著。”是皆言自《所染篇》至《非命篇》为墨子门人所记。惟近人胡适疑《非乐篇》为伪作，以为墨子不能及见田和与齐康公。孙诒让则疑康公为景公之误，其言曰：“齐康公与田和同时，墨子容及见其事。但康公衰弱，属于田氏，卒为所迁废，恐未必能兴乐如此之盛，窃疑其为景公之误，惜无可校验也。”案原文云：“昔者齐康公兴乐，万人不可衣短褐，不可食糠糟。”此云“昔者”，则此事离此文作时年代当甚远，此事即或能为墨子所见，此言亦决非出自墨子之口，当为门人小子作者所言。下文多接“是故子墨子曰”等语，足见其中所载史迹，未必全为墨子所亲见，仅引以证明墨子之学说耳。墨子之是否及见康公，与原文之真伪无涉，姑置勿论，《非乐篇》之非伪，余敢断言。夫墨学为人所轻视也已久，谁复愿为之伪作哉？

至于自《尚贤篇》以下，如何每篇均分上中下三篇，论者纷纷不一。俞樾《墨子间诂序》云：“今观《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》，皆分上中下三篇，字句小异，而大旨无殊。意者此乃相里、相夫、邓陵三家相传之本不同，后人合以成书，故一篇而三乎？”俞樾之说，盖根据《韩非子·显学》“自墨子之死也，有相里氏之墨、有相夫氏之墨、有邓陵氏之墨”也。然《庄子·天下篇》云：“相里勤之弟子、五侯之徒，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵墨经，而倍谲不同，相谓别墨。”案上中下三篇意义大同小异，文句又多相类，绝不“倍谲不同”，亦不“相谓别墨”，俞樾之说，其非也明甚。梁启超《墨子学案》云：“每题各有三篇，文义大同小异。盖墨家分为三派，各记所闻。”案各篇皆甚有系统之论文，岂“各记所闻”之杂记可比，文义既大同小异，焉有派别可言？陈柱《墨学十论》云：“余意墨子随地演说，弟子各有记录，言有时而详略，记有时而繁简，是以各有三篇。当时之演说，或不止三次，所记亦不止三篇。然古人以三为成数。”案各篇中皆有“是故子墨子曰”一句，其非墨子之演说辞，可断言也。钱穆《国学小丛书·墨子》云：“《韩非·外储说左上》楚王谓田鸠曰：‘墨子显学也，其言多而不辨，何也？’曰：‘恐人怀其文，忘其用，直以文害用也。’……墨家本意尚用不文，但恐不易得人信仰，故重复发挥，这即《尚贤》以下三篇的所以然。”案楚王、田鸠之所言，乃指墨子本人之言论。而此二十三篇为门人小子所作，其中多有与执无鬼者（《明鬼下》）、执厚葬久丧者（《节葬下》）、执有命者（《非命上》），相辩之辞，言虽多，又何尝不辨？钱穆之说亦不确。然则果如何有三篇乎？余意为三墨者，以墨学为根据，将墨子之言加以发挥而成之论文，故结句皆有“是故子墨子曰”等语。综观各上篇、各中篇、各下篇，其文笔语气相同，思想亦各一贯，三篇其必各出于一人之手无疑。《尚贤》、《尚同》上篇最短，中篇最长，下篇次之；其后皆上篇最短，下篇最长，中篇次之。上篇之文简而且要，多以理论立说；下篇之文言多而好辩，极推重迷信；中篇之文适得其中。《明鬼下篇》有与《执无鬼者》相辩之言，《节葬下篇》有与“执厚葬久丧者”相辩之言；惟《非命上篇》在三篇之中，文最长，且有与“执有命者”相辩之言，文笔语气与各下篇相同，故余疑此为排列之误。今之《非命中篇》当为上篇，《非命下篇》当为中篇，《非命上篇》当为下篇。果如是，然后可与各上中下篇之文笔思想相合。

各上中下篇既有若是之特征，而各出于一人之手，然则三篇出于同时乎？曰非也。当开创时期之《亲士》、《修身》、《经上》各篇，全以理论作根据，惟以理论深奥，难以语常，于是墨者不得不改至通畅，以适应环境而成今之所谓上篇。及后仍无成效，于是又不得不借重于当时社会流行之宗教思想，以图发展其学说，乃次第成中下二篇。然则如何文愈后愈增长乎？曰以当时人对于墨学之不能了解，故文亦渐加长，反复重述，以期明了。然则又如何下篇特多与人相辩之辞？曰以其后世人之反对墨学益多，故下篇与人相辩之言特多。凡此等等，均为推测。

墨学理论之体系

《墨子·尚贤上》云：“子墨子言曰：古者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富、人民之众、刑政之治，然而不得富而得贫、不得众而得寡、不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶，是其故何也？”墨子因古者王公大人所欲及时代之需要，而立国家之富、人民之众、刑政之治，为治国平天下之“三务”。其言曰：“天下贫则从事而富之，人民寡则从事而众之，众而乱则从事乎治之。若三务者，此仁者为天下度也。”（《节葬下》）

欲求国家之富、人民之众、刑政之治，必须具有三条件。《七患》篇云：“食者国之宝也，兵者国之爪也，城者所以自守也。此三者，国之具也。”盖食者所以养活人民者也，兵者所以保护主权者也，城者所以防卫土地者也，与今政治学中有关国家学说应具之三条件：人民、主权、土地相同。如三者不具，则不足以图存，故平时须有相当之准备。其言曰：“故仓无备粟，不可以待凶饥；库无备兵，虽有义不能征无义；城郭不备全，不可以自守。……故备者，国之重也。”（《七患》）三具之中，以食为最。《七患》篇云：“君无养，民无食，则不可以事。故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。”盖民生问题不能解决，则人民必纷纷求食，而国家乱矣。孙中山先生分民生为衣食住行四者，墨子则仅分食衣行三者。其言曰：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也。”（《非乐》）夫民之好乱，岂真好乱哉？是亦不得已也。《老子》所谓“民之轻死，以其求生之厚”，如能将“民之巨患”解决，则天下岂乱哉。《天志中篇》云：“诸侯之冤不兴矣，兵甲不作矣，内有以食饥息劳，持养万民，则君臣上下惠忠、父子兄弟慈孝。……则刑政治，万民和，国家富，财用足。百姓皆暖衣食饱，便宁无忧。”然则解决“民之巨患”之法何如？《尚贤下篇》云：“有力者，疾以助人；有财者，勉以分人；有道者，劝以教人。若此则饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治。”此言解决民生之法，是在兼爱。然兼爱，必须实力充分。如果自顾不周，如何能兼爱他人。必须有余力，然后可以助人；必须有余财，然后可以分人。如果实力充分，则兼爱可以实行，他人虽欲侵略之，亦不敢矣。《节葬下》云：“是故大国之所以不攻小国者，积委多，城郭修，上下调和，是故大国不耆攻之。”然则如何而可使实力充分？墨子以为有二法：一为生财密，二为用之节。积极方面，使生产力增加；消极方面，使消费减少。《七患篇》云：“为者寡，食者众，则岁无丰。故曰：财不足，则反之时；食不足，则反之用。故民以时生财，固本而用财，则财足。”生财密可使财足，用之节可使食足，如是则民生问题可迎刃而解。然则“生财密，用之节”之方法何如？《非乐上篇》云：“利人乎即为，不利人乎即止。”《贵义篇》云：“凡言凡动，利于天鬼百姓者为之；凡言凡动，害于百姓者舍之。”《节用中》篇言之最详尽，其言曰：“古者圣王制为节用之法曰：凡天下群百工，……使各从事其所能，曰凡足奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王弗为。”

总之墨学之原则，以为社会之生产，以养民为目的。社会国家对于每个人有保证生活之义务，每个人对于社会亦有谋共存共荣之义务，故必须“各从事其所能”。社会生产之目的，既在养民，故其生产是为消费而生产，为满足社会需要而生产，利于人民者为之，不利人民者弗为；其目的既在满足人民需要，故“凡足以奉给民用则止”。若不加限止，生活必需品之供给，难免有不足之虞，生产与消费方面，皆将受莫大之影响矣。

（一） “生财密”之方法——“使各从事其所能”（《节用中》），各因其力所能至而从事焉。

1.关于“国家之富”、“刑政之治”

人类既有消费，必当有生产。各人以天赋才能之不同，所处环境之不同，所得知识之不同，故其特长亦各异。夫人为群性动物，不能离群而生存，是故皆当发展其特长，分工合作，以增加生产，庶几足够消费，共同维持生活。《非乐上篇》云：“今之禽兽麋鹿蜚鸟贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其归蚤以为绔屦，因其水草以为饮食，故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财，固已具矣。今人与此异者，赖其力则生，不赖其力则不生。君子不强听治则刑政乱，贱人不强从事则财用不足。……王公大人蚤朝晏退，听狱治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪、府库，此其分事也；农夫蚤出莫入，耕稼树艺，多聚菽、粟，此其分事也；妇人夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻、丝、葛、绪、捆、布、，此其分事也。”万事皆能分工合作，天下之事，无有不成哉。《耕柱篇》云：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。譬若墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。”

2.关于“人民之众”

（1） 尚早婚

《节用上篇》云：“昔者圣王为法曰：丈夫年二十，无敢不处家；女子年十五，无敢不事人。此圣王之法也。圣王既没，于民次（读为恣）也，其欲蚤处家者，有所二十年处家；其欲晚处家者，有所四十年处家。以其蚤与其晚相践，后圣王之法十年。若纯三年而字子，生可二三年矣。此不惟使民蚤处家，而可倍与。”

墨子以为男子至年二十、女子至年十五，已有生产子女之能，理当“各从其所能”，否则既受社会人类之培养，今已有生产之能，而不能负传种之责，此“诸加费而不加利于民”之事，故主实用之墨子以为“弗为”。

（2） 节蓄私

《辞过篇》云：“阴阳之和，莫不有也。……虽上世至圣，必蓄私，不以伤行，故民无怨。宫无拘女，故天下无寡夫；内无拘女，外无寡夫，故天下之民众。当今之君，其私蓄也，大国拘女累千，小国累百，是以天下之男多寡无妻，女多拘无夫，男女失时，故民少。……当蓄私不可不节。”

墨子并不反对蓄私纳妾，以“不以伤行”为限，若纳妾过多，因此“女多拘无夫”，不能使“各从事其所能”。当时之君，耗费若干金钱以蓄私，而结果“女多拘无夫”，而天下之男子亦“多寡无妻”，因此天下人口之繁殖力减少。此又“诸加费不加利于民”之事，故墨子亦以为“弗为”。

总之，墨子使“人民之众”之法，积极方面，在使男女生育增加。故彼所以反对久丧者，除因恐病死而外，最大原因，在“君死丧之三年，父母死丧之三年，妻与后子死者，二皆丧之三年……。此其为败男女之交多矣，以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也”（《节葬下》）。彼之所以反对战争者，除因恐战死、病死而外，且“攻伐邻国，久者终年，速者数月，男女久不相见，此所以寡人之道也”（《节用上》）。

墨子之尚贤，亦以此为出发点。其最大目的，亦在“使各从事其能”，“可使治国者使治国，可使长官者使长官，可使治邑者治邑，凡所使治国家、官府、邑里，此皆国之贤者也”（《尚贤中》）。夫如是，则可“各因其力所能至而从事焉”，以期达到“国家之富、刑政之治”，“贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正；贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官实而财不散；贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足食。故国家治而刑法正，官府实而万民富”（《尚贤中》）。

墨子之尚同，系根据尚贤为出发点。尚贤既行，则“天子者，固天下之仁人也”（《尚同中》），天下万民之贤能，无有出其右者，其思想品格高于万民，故“天下万民上同乎天子，而不敢下比，天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之。……夫天下何说而不治哉”（《尚同中》）。总之，尚同者因“天下之人异义”，人众而乱，故主张选天下之最贤者，立为天子，使“一同天下之义”，以达于“刑政之治”。

（二） “用之节”之方法

第一法，“凡足以奉给民用则止”（《节用中》），“无不加用而为者”（《节用上》）。

1.关于“国家之富”、“刑政之治”

（1） 衣服 《节用上》：“冬以圉寒，夏以圉暑。”《节用中》：“冬服绀之衣，轻且暖。夏服绤之衣，轻且清。则止。”《辞过》：“冬则练帛之中，足以为轻且暖；夏则绤之中，足以为轻且清。谨此则止。”

（2） 饮食 《节用中》：“足以充虚继气，强股肱耳目聪明。则止。”《辞过》：“足以增气充虚，强体适腹而已矣。”

（3） 宫室 《节用上》：“冬以圉风寒，夏以圉暑雨。”《节用中》：“旁可以圉风寒，上可以圉霜雨露，其中蠲洁可以祭祀，宫墙足以为男女之别。则止。”《辞过》：“高足以避润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜雨露，宫墙之高足以别男女之礼。谨此则止。”

（4） 舟车 《节用上》：“车以行陵陆，舟以行川谷，以通四方之利。”《节用中》：“车为服重致远……。古者圣王为大川广谷之不可济，于是制为舟楫，足以将之，则止。”

（5） 兵甲 《节用上》：“以圉寇乱盗贼。”《节用中》：“古者圣王为猛禽狡兽暴人害民，于是教民以兵。”

墨子之所以主张节葬，即以此为出发点。其言曰：“衣食人之生利，然且犹尚有节。葬埋者，人之死利也，夫何独无节于此乎？”（《节葬下》）墨子以为葬埋之消费，最无益于人生，故彼制葬埋之法云：“棺三寸，足以朽骨，衣三领，足以朽肉，掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足期其所则止矣。”（《节葬下》）

第二法，“诸加费不加利于民，弗为”（《节用上》），“凡费财劳力不加利者，不为也”（《辞过》）。

1.关于“国家之富”、“刑政之治”

墨子以为费去一分财力，必须欲有一分代价。若费财劳力虽多，而不能得相当之代价者，皆非之。“且夫仁者之为天下度也，非为目之所美、耳之所乐、口之所甘、礼之所安。以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也”。墨子之所以主非乐（反对娱乐），即据此点，以为娱乐乃“诸加费不加利于民”之事，既无补于除天下之害，更无补于兴天下之利，故极力非之。《非乐上篇》云：“是故子墨子曰：姑尝厚敛乎万民，以为大钟鸣瑟琴竽之声，以求兴天下之利，除天下之害，无补也。”墨子之所以主非攻者，亦据此点。以攻伐乃“诸加费不加利于民”之事，计其所得，不偿所失。《非攻中篇》云：“计其所自胜，无所可用也；计其所得，反不如丧者之多。”否则势必“厚敛于百姓，暴夺民衣食之财”，于是“财不足待凶饥振孤寡，故国贫而民难治也”。“富贵者奢侈，孤寡者冻馁，虽欲无乱，不可得也”（《辞过》）。如果在上者奢侈，在下者势必法而象之，于是“其民淫僻而难治，其君奢侈而难谏也，夫以奢侈之君，御淫僻之民，欲国无乱，不可得也”（《辞过》）。

2.关于“人民之众”(www.xing528.com)

《节用上》云：“且大人惟毋兴师，以攻伐邻国，久者终年，速者数月，男女久不相见，此所以寡人之道也与。居处不安，饮食不时，作疾病死者，有与侵就橐攻城野战死者，不可胜数。”此墨子所以非攻伐之一因也。孙诒让谓“”当为“伏”之讹，即《韩非子·强国》所谓“堙穴、伏橐”，此为地道战中将烟压送到敌人地道中以窒息敌人的方法，此为战国时代最厉害的战术。《节葬下》云：“君死丧之三年，父母死丧之三年，……使面目陷，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。又曰：上士操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年，若法若言行若道，苟其饥约，又若此矣。是故百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也。此其败男女之交多矣，以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也。”此墨子所以非久丧之原因也。

总上所述，归纳足为国家之大患者凡七。《七患篇》云：“国有七患。七患者何？城郭沟池不可守，而治宫室，一患也。敌国至境，四邻莫救，二患也（“敌”原误作“边”，今校正）。先尽民力无用之功，赏赐无能之人，民力尽于无用，财宝虚于待客，三患也。仕者持禄，游者爱佼，君修法讨臣，臣慑而不敢拂，四患也。君自以为圣智而不问事，自以为安强而无守备，四邻谋之不知戒，五患也。所信者不忠，所忠者不信，六患也。畜种菽粟不足以食之，大臣不足以事之，赏赐不能喜，诛罚不能威，七患也。以七患居国，必无社稷；以七患守城，敌至国倾。七患之所当，国必有殃。”

今总结本节，立一墨学之系统表于下：

墨学借助于社会流行之宗教思想

墨学借助于社会流行之宗教思想，以便利其实行。

墨子证明其主张之正确可行，有三法：

（一） 本之者 《非命上》：“上本古圣王之事。”

（二） 原之者 《非命上》：“下原察百姓耳目之实。”

（三） 用之者 《非命上》：“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”

墨子主实用，故其做事主经验。其一法，即本于往昔一般人之经验；其二法，即原于现今一般人之经验；其三法，即实验。

墨学之中心，是在兼爱，前节已论之备矣。夫好逸恶劳，人之情也；而墨家主张兼爱，以自苦为极，于是托之于天意，其证如下：

奚以知天兼而爱之，兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。今天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也；此以莫不刍牛羊，豢犬猪，洁为酒醴粢盛，以敬事天。此不为兼而有之，兼而食之邪？（《法仪篇》）

楚之王食于楚四境之内，故爱楚之人；越王食于越，故爱越之人；今天兼天下而食焉，我以此知其兼爱天下之人也。（《天志下篇》）

此二段论证，系根据其（二）法，以众人之行为，为惟一之正则。此二段以众人之祭天，而断定天下之国与民皆天之邑与臣；以楚越等王之兼爱楚越之人，而断定天下之主宰兼爱天下之人。而《非命篇》则以众人未尝见命之物，闻命之声，遂断定命为确无。然则众人多尝闻天之声，见鬼之物乎？当夫祭祀之际，真能见天鬼食乎？墨子以兼爱主张出于天意：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《天志上》）。“我为天之所欲，天亦为我所欲”（《天志上》）。“然有不为天之所欲，而为天所不欲，则夫天亦且不为人之所欲，而为人之所不欲矣”（《天志中》）。然则如何得知天有赏罚之能？墨子以古代圣王和暴王之不同结局作为明证：

昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼。其利人多，故天福之，使立为天子。天下诸侯，皆宾事之。暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼。其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为戮于天下，后世子孙，毁之至今不息。（《法仪篇》）

古者圣王明知天鬼之所福，而辟天鬼之所憎，以求兴天下之利，而除天下之害。是以天为之寒热也，节四时，调阴阳，雨露也时。五谷熟，六畜遂，疾菑戾疫凶饥则不至。《天志中篇》

此二段论证，皆根据其（一）法。

下篇 辩论时期之墨学

绪论

墨家与儒家同为战国时代之显学，《韩非子》有《显学》篇，站在法家立场，批评儒、墨两家。彼评论墨家云：“世之显学，儒、墨也。……自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨，……墨离为三，取舍相反不同。”《庄子·天下篇》又云：“相里勤之弟子、五侯之徒、南方之墨者——苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵墨经，而倍谲不同，相谓‘别墨’，以坚白同异之辩相訾，以觭偶不忤之辞相应。以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。”

据此可知墨子死后，墨家分为三派：一为相里氏即相里勤，一为邓陵氏，即邓陵子，更有相夫氏、五侯、苦获、已齿等人，彼此“俱诵《墨经》而倍（背）谲不同”。可知此三派墨家均以《墨经》一书作为其经典而展开争辩，由此争夺“巨子”的统治权。争论之主要内容，即所谓“坚白异同之辩”。《墨子》书中之《大取》、《小取》以及《经下》，当为墨家后期有关辩论之著作。

《庄子·骈拇篇》亦云：“骈于辩者，累瓦结绳，窜句游心于坚白异同之间，而敝跬誉无用之言，非乎。而杨墨是已。”当时辩论之对方，除名家以外，更有在本家之内。辩论之目的，已不在兼爱自苦，而在坚白异同。当时墨离为三，相互辩论，竟相谓“别墨”，足见当时辩论之激烈。“别墨”者，错误之墨也，有别于真正之墨，犹今人称错误之字为别字，此为当时任何一派指摘他派之词，并未能确定何派为“真墨”，何派为“别墨”，惟皆自谓“真墨”而谓人“别墨”。《韩非子》所谓“孔墨不复生，将谁使定世之学乎”，是矣。在当时“别墨”并非某派专用之名，明甚。近人胡适以之为墨家新派之名，于其《中国哲学史大纲》更特立“别墨”一章，不可信从。

墨家衰微之主因在于内哄。内哄发生之主因，在于争“巨子”。墨家之巨子制度，盖欲团结一致，以推行其政治主张。《吕氏春秋·上德篇》云：“孟胜为墨者巨子，善荆之阳城君。阳城君令守于国，毁璜以为符，约曰：符合听之。荆王薨，群臣攻吴起兵于丧所，阳城君与焉。荆罪之，阳城君走，荆收其国。孟胜曰：‘受人之国，与之有符，而力不能禁，不能死，不可。’其弟子徐弱谏孟胜曰：‘死而有益，阳城君死之可矣。无益也，而绝墨者于世不可。’孟胜曰：‘不然。吾于阳城君也，非师则友也，非友则臣也，……死之所以行墨者之义，而继其业者也，我将属巨子于宋之田襄子。襄子贤者也。何患墨者之绝世也。’……因使二人传巨子于田襄子。孟胜死，弟子死之者八十三人，二人以致令于田襄子，欲反死孟胜于荆，襄子止之曰：‘孟子已传巨子于我矣。’不听，遂反死之。”

墨者之须听命巨子，盖墨家尚同使然，所谓“上之所是，必皆是之。上之所非，必皆非之”也。墨家主义不能普及天下，乃先以身作则，以合于“言行若合符节”、“知行相处”之主张。巨子之传授，乃前任指定后任，以贤者任之，盖尚贤主义使然。所谓“有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予以令”也。孟胜以与阳城君善，而欲死事之，此非为众利，而全为感情用事，实非墨家之义。其弟子亦不顾众利而死事之，其遣派之二人亦不听襄子而反死之，足见当时墨者已不知墨义为何物，而为一义侠之团体而已。当时墨者仅忠于其师，而不能听命其他领袖；墨家之中门户之见已成，墨者仅为其领袖之工具而已。

辩论之根据

《庄子·天下篇》称墨者“俱诵墨经，而倍谲不同”，足见当时墨者虽取舍相反不同，但其根据则全在《墨经》。《墨经》为何？曰：今《经上》是也。古籍之尊为经者，如《易经》、《诗经》、《算经》、《孝经》，莫不以义命名。此云《墨经》，当亦为墨义所在。墨家尚同尊上，《墨经》为墨者所俱诵，此必为墨家最精深之书。《经上》所论包罗甚博，义亦良精，且皆墨学深奥处。此即为《庄子》所谓《墨经》，余敢断言。《经上》言论，于是非皆有肯定之断语，绝无巧辩之处，决非“相谓别墨”时之辩辞。鲁胜牵之于《墨辩》之中，殆未深考。孙诒让亦以之为“名家言”，殆亦盲从鲁胜所致。近人胡适亦以之为“别墨”所作，殆更盲从孙诒让之故耳。《经下》云：

[经] 偏去，莫加少，说在故（梁启超释“加少，增减也”。非是。加少犹今谓减少也。《孟子·尽心》“邻国之民不加少，寡人之民不加多”可证。加少并非对待之字）。

[经说] 偏 俱一，无变（“俱一”言“同也”。下文有“俱一若牛马四足”可证。伍非百释“俱一”为“俱特”，释“俱一无变”为“二一无变”，强之以驳公孙龙子“二一有变”之说，非是）。

此言若一部损去，并无减少也，与以前仍相同无变。其根据即在《经上》：

[经] 损 偏去也。

[经说] 损 偏也者，兼之体也。其体或去或存，谓其存者损。

偏者，全部中一部也。“偏去”者，谓一部离一部而去，就其存者言，则损矣；就全部言，则无所谓损失也。《经下》云：

[经] 狗犬也，而杀狗非杀犬也，可说在重。

[经说] 狗狗，犬也。谓之杀犬可，若两。

《尔雅·释畜》“犬未成豪狗”。狗为犬之未生长毛者，故杀狗可谓非杀犬。当通螝。《庄子》“螝二首”，《韩非子》“虫有螝者，一身两口，争食相龁，遂相杀也”。若谓杀狗即杀犬，此乃自相矛盾之论，犹螝自相龁杀，其根据亦在《经上》。《经上》云：

[经] 同 重体合类。

[经说] 同 二名一实，重同也。

狗为犬之一种，非“二名一实”，非“重同”，故杀狗非杀犬。《经下》云：

[经] 俱物一体也，说在俱一惟是（俱本欧。梁启超校区、钱穆校数，皆无依据。今依《经说》校俱，较当）。

[经说] 俱 俱，一若牛马四足；惟是，当牛马。数牛、数马，则牛马二；数牛马，则牛马一。若数指，指五而五一。

此言万物俱一体。俱一，同也。若牛马之为四足兽，惟是，独此为是，与他物不同也。若牛马，牛惟是牛，马惟是马，显为二物；若合而计之，则同为四足兽。若数指，五指显为五物，皆不同；合而观之，则五指皆为指，皆同一。以此推之，万物皆可谓同一，盖“惟是”可“俱一”者也。其根据亦在《经上》：

[经] 同 重体合类。

[经说] 同 （上略）有以同，类同也。

有相同之点，即可称同。无论何物，细察之，必有相同之点，故万物莫不类同一体。

就上所论，足见当时辩论，全据《墨经》。《庄子·骈拇篇》称彼辈“窜句游心于坚白同异之间”，殆即此也。

坚白论

“坚白异同”为当时辩论之中心。当时墨家认为世界万物是由不同性质之物质粒子经过五种不同之组织结合方式而形成。此中以相“盈”而结合之方式最为重要。并且举出以“石”的物质组织为例，认为“石”是由“坚”的属性的物质粒子与由“白”的属性的物质粒子相“盈”而组成。据《墨子·经上》所示：

（1） 有间 中也。间 不及，旁也。 间虚也。

（2） 盈 莫不有也。坚白不相外也。

（3） 撄 相得也。

（4） 仳 有以相撄，有不相撄也。

（5） 次 无间而不相撄也。

此章盖论物质粒子五种不同之组织排列方式，今略释于后：

（1） 有空隙之排列 其空隙称“”，夹于中间者称“有间”，夹者称为“间”。

（2） 相混合之排列 两物全相混合，在此两物范围中，无论何处，莫不有其分子者，称为“盈”。

（3） 相接叠之排列 两物中有全部接叠或一部接叠者，称为“撄”。

（4） 不规律之排列 排列中有相接触者，有不接触者，称为“仳”。

（5） 有次序之排列 排列中既无空隙，又不接叠者，称为“次”。

“坚白不相外也”，所以释“盈”者也。如一石，其中“坚”与“白”的物质粒子莫不相混，皆不相外，此即名“盈”。“盈”之义难明，故特举坚白以释。《经下》云：

[经] 一偏弃之，谓而固是也，说在因（因同盈。《经下》盈皆作因。下文“无久与宇坚白说在因”可证）。

[经说] 一 一与一亡，不与一在，偏去。

何谓“盈”？盈者两质相混，在此范围内“无所往而不得”者，若在此范围中有一部离去，然仍不失其本质也。何以故？盖各本质皆相盈者也，如石，碎之为二，此二者，坚白仍皆莫不有也。《经下》又云：

[经] 不可偏去而二，说在坚白、见与不见，一与二，广与修（修本作循，形似而讹）。

[经说] 不 见不见离，一二相盈，广修坚白（标题“不”本在“相”前，盖错入者。墨书中此例甚多。如“所令非身弗行”之“令”亦错）。

此言坚白不可离也，若离即不得谓之石，犹二若分离为一，即不得谓之二。又犹广与修分离，不得谓之体。虽然，视石现白不见坚，拊石现坚不现白，此仅现与不现离耳，石中之坚与白仍相盈，而未有离也。《经下》云：

[经] 无久与宇，坚白。说在因。

[经说] 无坚得白，必相盈也。

此言坚白无时间性与空间性。坚与白无论何点，皆相盈为石，故坚与白在空间中绝无地位可言。在石中，坚得白，必相盈，并无时间性可言。如抚石得坚而不得白，不能谓白离坚而别也；又如视石得白而不得坚，不能谓坚离白而别也。决无此时石中含坚不含白，而他时石中含白不含坚之理。与《公孙龙子》“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其白，而得其所坚，得其坚也，无白也”，绝然不同。

异同论

《墨辩注序》曰“同异生是非”。同异为是非所系，同异既明，是非辨别自易，故同异论在辩论上占至要之地位也。《经下》云：

[经] 正 类以行之，说在同（正从梁校，之从孙校）。

[经说] 正 彼以此其然也，说是其然也，我以此其不然也，疑是其然也。

辨证之法，首当将彼此理论分析，将相同者归纳成类，然后以与我相异之点质难之。不然，无的放矢，徒劳而乏功也。《经下》云：

[经] 推类之难，说在名之大小。

[经说] 推 四足兽与牛马与物尽异，大小也。

辨证之法，首贵将同者归类，归类首当注意名之大小。牛马为四足兽之一种，四足兽为物之一种，其相异之点，即“物”之名较“四足兽”为大，“四足兽”之名较“牛”“马”为大。《小取》云：“白马，马也；乘白马，乘马也。骊马，马也；乘骊马，乘马也。获，人也，爱获，爱人也。臧，人也，爱臧，爱人也。此乃是而然者也。”

此盖言：凡白马，皆马也；所乘白马也，故所乘马也。凡获，人也；所爱获也，故所爱人也。

《小取》又云：“获之亲，人也；获事其亲，非事人也。其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。车，木也；乘车，非乘木也……”此盖言：凡获之亲，人（一人或数人）也；获所事，获之亲也；故获所事，非人（众人）也。弟，美人（美人中之一人）也；所爱，弟也，故所爱，非美人（全部美人）也。

墨者与辩者（名家）不同

鲁胜《墨辩注序》称惠施、公孙龙祖述其学。孙诒让亦谓“其坚白异同之辩，则与《公孙龙》书及《庄子·天下篇》所述惠施之言相出入”，以证实鲁胜之说。胡适更进一步云：“《庄子·天下篇》所举惠施和公孙龙等人的议论，几乎没有一条不在这六篇中讨论过的。又如《公孙龙子》一书的《坚白》、《通变》、《名实》三篇，不但材料都在《经》上下、《经说》上下四篇之中，并且有许多字句文章都和这四篇相同。”胡适竟将墨者与辩者打成一片，将墨家与名家合为一家。章士钊作《名墨訾应》论及考，论证“惠施之学，不出于墨之道”，其以墨者与辩者不同，甚是。然其论证犹有未审也。

《经上》所言皆肯定允当，绝无坚白异同之辩，所谓“坚白不相外也”，仅用以释“盈”耳。以《经上》言论之精审，决非惠施、公孙龙辈所说之辩论。《经上》云：

[经] 谓 命，举，加。

[经说] 谓谓狗犬，命也。狗犬，举也。叱狗，加也。

如谓“喂，此物是狗”，“此物”举也。“是狗”命也，“喂”与本语意义所关，故云加也。其分析言语，且不让当今文法。“命”即谓语词（Predi cate），“举”即句主词（Subject），“加”即惊叹词（Interjection）。即就此点，已可见《墨经》之精审矣。惠施之言不同，如云：“至大无外，谓之大一；至小无内，为之小一”；“无厚不可积也，至大千里”。《墨经》之言，全皆绝对，如云“宇，弥异所也”，“宇，家东西南北”，“厚，有所大也”。余且不论，姑将其要点坚白异同作一比较，墨者之辩坚白异同，始于“相谓别墨”时，见于《经下》、《小取》、《大取》。《公孙龙子》云：“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”以为视石得白，不得坚，是举所见石与白二物；拊石得坚，不得白，是举所见石与白二物。又云：“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚，得其所坚，无白也。”以为视石得白不得坚，坚离白而别也；拊石得坚不得白，白离坚而别也。《经下》则不然。以为坚白无时间性，乃永久含于石也。决无俄而白离坚而别，俄而坚离白而别者也。《公孙龙子》云：“得其白，得其坚，见与不见离。不见离一，一不相盈，故离。”以为视石，现白不现坚；拊石，现坚不现白，一现一藏，显然离也。《经下》则以为盈虽一现一藏，此仅现与不现离耳，石中坚白仍相盈而未有离也。

异同之辩，以“白马论”为要。《公孙龙子》以为“白马非马”，而墨者则以为“白马马也”（《小取》）。《公孙龙子》之意为：“马者，所以命形也，白者，所以命色也。命色者，非命形也，故曰白马非马。”（白色+马形≠马形）《小取》云：“白马，马也，乘白马，乘马也；骊马，马也；乘骊马，乘马也。”（白马+骊马+……+黄马+黑马+……=马、白马=马之一种）

墨者与辩者之不同，前已证之矣。梁启超云：“施、龙辈确为‘别墨’，其学说确从《墨经》衍出……。而其内容颇与经异。”梁氏以施、龙为“相谓别墨”之墨者，非是。以其学说从《墨经》衍出，亦非。施、龙为名家，盖所以责难墨者也。梁氏以其内容颇与经异，甚是。而钱穆则以为“惠施历物‘日方中方睨，物方生方死’，‘万物毕同毕异’，公孙龙‘物莫非指而指非指’，不能说自为訾应。姑退一步，照‘施、龙之说颇与经异’，则《庄子·天下篇》已明说一辈墨徒，亦有异同”。按“日方中方睨”“物方生方死”等，此名家之说也。《经上》所论，全为定义断语。即《经下》虽有坚白异同之辩，然其言论亦与名家对立。盖《经下》依据全在《经上》也。《经上》云：

[经] 彼 不可两可也。（“彼”原误作“攸”，从《经说》改正。“两”下原有“不”字，依说意校删）。

[经说] 彼 凡牛枢非牛也，两也，无以非也。

此言天下有是非之真，决不可“是有不是，可有不可”也。牛之区别于非牛，盖两类也，此乃真理明甚，决不能非之者也。《经上》又云：

[经] 辩 争彼也，辩胜，当也。

[经说] 辩 或谓之牛，谓之非牛，是争彼也。是俱不当，俱不当，必或不当，不若当犬。

《墨经》称客观的是非之真为“彼”。辩也者，所以争是非之真也。譬若一物，或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。二者必不能俱当，必有一不当者在也。不若以狗当犬。《经说下》：“同，或谓之狗，或谓之犬也。异，则或谓之牛，或谓之马也。俱无胜，不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当也者胜也。”据此，足见墨家之根本观念全与名家异也。

名家对自然界之分析，含有辩证因素。惠施谓“至大无外谓之大一，至小无内谓之小一”，“小一”即不可再分割之物质粒子，“大一”即指广大无际之宇宙。惠施谓“日方中方睨，物方生方死”，把一切事物看作处于变动之中。惠施谓“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”，盖宇宙无边际，到处可以说是中央。《墨子·经上》云：“止，以久也”，“必，不已也”，以为“停止”是指一个运动中停留了一些时刻，“不已”是说坚持不停。而名家云：“飞鸟之景（影），未尝动也”，“镞矢之疾（快速），有不行不止之时”，盖分割飞鸟之行动与箭之射程，可以成无数小点，若就小点来看，就有一刹那之停留。

（原载《学衡》第79号，1933年7月上海中华书局出版，今作修订）