古史探微：楚帛书的四季神像与创世神话

我在青年时期曾从事古史传说和古代神话的探索，认为禹以前的古史传说都出于古代神话的演变，主张运用民俗学和神话学的研究方法，把许多古史传说还原为古代神话，从而开拓一个探讨古代神话的园地。我因此在1938年写成《中国上古史导论》一书，发表于1941年出版的《古史辨》第七册的上编中。我在这部小书中，初步把一系列的古史传说，分别还原为古代神话；把所有古代圣贤帝王的传说，分别还原为上天下土的神物，曾在结尾的一篇《综论》中指出：“古代神话的原形如何，及其历史背景如何，尚有待于吾人之深考，得暇拟别为《中国古神话研究》一书以细论之。”遗憾的是，我后来由于研究重点的转移，半个世纪以来没有着手写出这本书，但是对学术界有关中国古神话的探讨还是关心的；对于有关古神话的新史料的发现和考释，依然是十分重视的。

1942年湖南长沙子弹库所发现的楚帛书，是已发现的年代最早的战国时代楚国的古文帛书，而且是迄今见到的唯一的“图”“文”并茂的有关创世神话的古文献。半个世纪以来中外不少学者对此作考释和研究，先后所发表的专著和论文多到70种以上，真可以说极一时之盛，可是所有的探讨，看来还没有得其要领，因而尽管不少学者一次次对此作出种种推断，至今还没有得出学术界公认的结论。我认为，楚帛书四边所载的十二月神像中包含有四季神像，帛书中心的两篇配合神像的文章，讲到了“四时”（即四季）之神的创世神话及其对“四时”运行和天象灾异的调整作用，这是楚帛书的主旨所在，要求人们对“四时”之神加以崇拜和祭祀。

湖南长沙子弹库楚墓出土楚帛书上的十二月神像（摹本），十二月神像中包括有四季神像。现藏美国华盛顿赛克勒美术馆（The Arthur M.Sackler Gallery）。

楚帛书是1942年9月在长沙东郊子弹库地方的楚墓中被盗掘出土，后来此书流入美国，一度寄存在纽约的大都会博物馆（The Metropolitan Museum of Art），旋经古董商出售，现存放在华盛顿的赛克勒美术馆（The Arthur M.Sackler Gallery），成为该馆的“镇库之宝”。这是在一幅略近长方形（47×38.7厘米）的丝织物上，东、南、西、北四边环绕绘有春、夏、秋、冬四季十二月的彩色神像，并附有“题记”，在四边所画神像的中心，写有两篇配合的文章，一篇是十三行，另一篇是八行，行款的排列相互颠倒。

十二月神像的“题记”，载有十二月的月名和每月适宜的行事和禁忌，末尾载有每个月神的职司或主管的事。所有十二月名，和《尔雅·释天》所载基本相同：

续表

帛书和《尔雅》所载月名，字有不同的，读音都相同，该是音同通用。这十二个月名，是战国时代楚国常用的，例如《离骚》所说：“摄提贞于孟陬兮”，“孟陬”即指孟春正月。《尔雅》邢昺的疏，只说是“皆月之别名”，并说：“其事义皆未详通，故阙而不论。”清代学者郝懿行的《尔雅义疏》，依据字义所作的解说，都无确切依据，并不可信。从帛书所载每月“题记”看来，这十二个月名该来自十二月神之名。所有每月“题记”的末尾，都有三字用以指明这个月神的职掌或适宜的行事。值得注意的是，春、夏、秋、冬四季的最后月份都载有这个月神的职司，如三月“秉司春”，六月“司夏”，九月“玄司秋”，十二月“司冬”，而其他月份不同，只记有这个月神的主要执掌，如二月“女此武”，因为此月“可以出师”；又如四月“余取（娶）女”，因为此月可以“取（娶）女为邦□”。据此可知，十二月神像中，每季最后月份之神，既是主管此月之神，同时又是职司此季之神。秉、（且）、玄、（涂），该即职司春、夏、秋、冬四季之神。

楚帛书中间八行一段，讲的是创世神话，说雹戏（即伏羲）所生四子，“长曰青□榦，二曰朱□兽，三曰翏黄难，四曰□墨（黑）榦”，就是“秉”、“”、“玄”、“”四个四时（四季）之神。这样以四时之神与四方、四色相配合，原是先秦时代流行的学说和风俗。《礼记·月令》和《吕氏春秋·十二纪》，就记载有五帝、五神和四时、四方、五色、五行、十日等配合的系统。

《月令篇》这样把许多事物归纳到五行系统之中，是逐步发展形成的，具有很悠久的历史。以五神配合五行之说，春秋时代晋太史蔡墨已说到（见《左传》昭公二十九年）。以五神配合五行、四方、五色、五虫之说，春秋时代也早已存在，如虢公作梦，在宗庙中见到“有神人面白毛虎爪，执钺立于西阿”，召来史嚚占卜，据说这是天之刑神蓐收（见《国语·晋语二》）。五帝配合五行、四方、五色之说，也早已存在，如秦襄公自以为“主少皞之神，作西畤，祠白帝”；秦献公自以为得“金”瑞，在栎阳作畦畤，祠白帝（见《史记·封禅书》）。四方和十日、五色相配之说，战国初年也早已有了，如《墨子·贵义篇》说上帝以甲乙日杀青龙于东方，以丙丁日杀赤龙于南方，以庚辛日杀白龙于西方，以壬癸日杀黑龙于北方。

《月令篇》这个五神配合四时、五行、四方、五色的系统虽然历史很悠久，中原地区普遍流行，但是其他地区也还流传着不同的配合系统，如《山海经·海外经》，就以句芒、祝融、蓐收和禺强配合东、南、西、北四方，这样以禺强为北方之神是和《月令》以玄冥为北方之神不同的。《管子·五行篇》说：“昔者黄帝得蚩尤而明于天道，得大常而察于地利，得奢龙而辨于东方，得祝融而辨于南方，得大封而辨于西方，得后土而辨于北方。黄帝得六相而天地治、神明至。”这样以奢龙、祝融、大封、后土配合东、南、西、北四方，是和《月令》系统很不同的。楚帛书所载四季神像和四方、四色、五行的配合，和《月令》比较，既有相同之处，又有不同之处。

楚帛书四边所绘春、夏、秋、冬四季神像，就是帛书八行一段所说的“长曰青□榦，二曰朱□兽，三曰翏黄难，四曰□墨（黑）榦”，这样以春、夏、秋、冬和青、朱、黄、黑四色相配，这和《月令》以秋季配白色是不同的。

帛书所绘四季神像是很有特色的，我们值得加以具体分析，并与当时流行的神话作比较的研究。

帛书三月“秉司春”的神像，面状正方而青色，方眼无眸，鸟身而有短尾，即所谓“青□榦”。这个春季之神，很明显就是《月令》所说春季东方的木神句芒。《山海经·海外东经》说：“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”《墨子·明鬼下篇》讲秦穆公在宗庙中见到有神入门，“鸟身，素服三绝，面状正方”，神自称是来赐予年寿而使国家蕃昌和子孙茂盛的，并且自称“予为句芒”。句芒这样“鸟身，素服三绝，面状正方”，正和帛书所画“秉司春”之神完全相合。帛书上仲春二月的神像，是成双相对的鸟身，有面状正方的四首并列于宽阔的头颈上，形状和“秉司春”神像相类而较为繁复，说明他们正是同类之神。这个崇拜春季句芒之神的风俗，源流长远，直到清代，北京都城每逢立春前一天，还要隆重举行祭祀“芒神”的仪式（见《燕京岁时记》）。

“秉司春”的神像人面鸟身，是有来历的，原来出于东方夷族的淮夷徐戎，他们是崇拜“玄鸟”（即燕，亦即凤鸟）图腾的。东夷的郯子曾说：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”（《左传》昭公十九年）据说“少皞氏有四叔：曰重、曰该、曰脩、曰熙，实能金木及水，使重为句芒，该为蓐收，脩及熙为玄冥”（《左传》昭公二十九年）。秦原来是东夷而西迁的，《史记·秦本纪》称其祖先之后有郯氏、徐氏、嬴氏，可见秦原与郯、徐同族。秦穆公既然在宗庙中见到句芒，可知句芒正是秦的祖先之神。《秦本纪》称秦的远祖是伯翳，亦即伯益，伯益原是传说中玄鸟的后裔，其后代又有“鸟俗氏”而“鸟身人言”。据说他主管草木、五谷、鸟兽的成长。其实伯益即是句芒（详见拙作《伯益、句芒与九凤、玄鸟》）。

句芒之神所以称为“句芒”，就是由于他主管草木五谷的生长。“句芒”即是“句萌”，《月令篇》说季春三月，“生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达”。“句芒”是形容植物的屈曲生长（郑玄注：“句，屈生者”）。帛书称春季之神为“秉”，“秉”字像手执禾一束的形状，常用以指结穗的粮食作物，《诗·小雅·大田》说到“彼有遗秉，此有滞穗”，以“遗秉”和“滞穗”并称。当时楚人称“司春”之神为“秉”，也是由于春神主管草木五谷的生长。

帛书六月“（且）司夏”的神像，人面兽身，面有红色边缘，无左右下臂和手，穿长袖衣隐蔽而拖着，身后有尾，并有雄性生殖器，即所谓“朱□兽”。这个夏季之神，相当于《月令》所说夏季南方的火神祝融。祝融原是楚人的祖先之神，因而帛书称之为“且”（），当即“祖”字。《山海经·海外南经》说：“南方祝融，兽身人面，乘两龙”，也与帛书相合。《山海经·大荒西经》说：“颛顼生老童，老童生祝融。”又说：“老童生重及黎。”《国语·郑语》说黎为高辛氏火正，因而称为祝融。《史记·楚世家》把“老童”误作“卷章”，又把重和黎误合为一人。《楚世家》又说帝喾使重黎讨伐共工无功，因而杀死重黎，使其弟吴回“复居火正，为祝融”。据《世本》（《史记集解》所引）和《大戴礼记·帝系篇》，吴回确是和重黎同为老童所生，看来吴回确有继重黎而为祝融之说。《山海经·大荒西经》说：“有人名曰吴回，奇左，是无右臂。”郭璞注：“即奇肱也。”王念孙以为“奇左”是“奇厷”之误。帛书这个夏季神像无左右下臂，可能绘的是吴回。《大荒西经》又说“日月出入”的日月山，“有神人面无臂，两足反属于头上，名曰嘘”。“帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次”。从上下文看来，“噎”疑是“嘘”之形误。帛书这个无臂的夏季之神，也可能是日月山的神人名嘘的。

帛书这个祖先之神，绘有男性生殖器，神名为“”，即“且”字，是“祖”字的初字，很可能与原始氏族的生殖崇拜有关。三十年代郭沫若《释祖妣》首先把“且”识为“牡器之象形”，同时高本汉（Barnhard Karlgren）也认为“且”字是男根之像，并且把新石器时代遗址中出土的男根模拟物称为“祖”。五十年代以来，新石器时代和商周时期的陶制或石制的男根模拟物出土不少，考古学者一律称之为“陶祖”或“石祖”，都认为与原始的生殖崇拜有关。不但仰韶文化晚期、马家窑文化早期、龙山文化、齐家文化的遗址中有男根模拟物出土，郑州二里岗的商代遗址和长安张家坡的西周遗址中也有出土；广西邕宁和湖南安乡的早期越文化遗址中亦有出土。战国时代楚人崇拜的祖先之神，绘成人面兽身，身后有尾，并有男根，是可能与原始的生殖崇拜相关的。

帛书九月“玄司秋”的神像很是特殊，是一种双首的四足爬行动物，双首类似龟头，四足爬行类似鳖，即所谓“翏黄难”。这是帛书所载四季神像中最值得我们注意的神物。这个“司秋”之神名“玄”，当即水神玄冥。帛书以玄冥为秋季之神，和《月令》以玄冥为冬季之神不同。帛书以玄冥为黄色而在西方，和《月令》以玄冥属黑色而在北方不同。玄冥的简称为“玄”，犹如玄冥也或简称为“冥”，如《国语·鲁语》和《礼记·祭法》并称“冥勤其官而水死”。古代神话中的水神玄冥，就是古史传说中的鲧，鲧的传说原来出于玄冥神话的分化演变。“鲧”字古作“”，从“玄”得声，“玄”本读若“昆”。在神话中，原与禹同为使用应龙、鸱龟来治水之神。《楚辞·天问》说：“河海应龙，何尽何历？何所营，禹何所成？”又说：“鸱龟曳衔，何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？”据说因窃取上帝的“息壤”来填洪水，因而受到上帝的处罚而被杀死（见于《山海经·海内经》）。古史传说就变为尧或舜殛于羽山。玄冥原为黑暗幽冥之义，居于幽都，而所殛的羽山“乃热（日）照无有及也”（见《墨子·尚贤中》），就是“不见日”的委羽之山（《淮南子·坠形训》）。少皞氏使“脩及熙为玄冥”（《左传》昭公二十九年），而又“字熙”（《史记·夏本纪》索隐引皇甫谧《帝王世纪》），足以证明即出于玄冥的分化（详拙作《鲧、共工与玄冥、冯夷》。

有被杀后尸体复活变为“黄能”潜在水中成为水神的神话。据说晋平公有病，梦见黄能入于寝门，郑国子产前来聘问，晋平公对子产说：“今梦黄能入于寝门，不知人煞乎？抑厉鬼耶？”子产对答说：“昔违帝命，殛之于羽山，化为黄能，以入于羽渊，实为夏郊，三代举之。”（《国语·晋语八》，《左传》昭公七年大体相同）“黄能”今本误作“黄熊”，陆德明《经典释文》认为“熊亦作能，作能者胜”。孔颖达《正义》说：“能，如来反，三足鳖也。解者云兽非入水之物，故是鳖也。”今本误作“黄熊”，这是出于后人不理解“黄能”之义而误改的。《尔雅·释鱼》说：“鳖三足，能。”鳖原为四足，三足的鳖是畸形。《论衡·应是篇》说：“鳖三足曰能，龟三足曰贲，能与贲不能神于四足之龟鳖。”《说文》说：“能，熊属，足似鹿”。“能，兽坚中，故称贤能而强壮称能杰也。”“能”当是鳖中“强壮称能杰”的一种，所谓“三足鳖”是一种神奇的传说，实际上“三足”是畸形，不可能成为鳖的一种。金文“能”字作如下之形：，就是一个四足爬虫的象形字。孔颖达说：“能音如来反”，是正确的。“能”古音读如“態”，与“难”音同通用。《玉篇》有“”字，就是“能”的异体字，以“”作为音符。帛书称“玄”为“翏黄难”，“翏”当读为“戮”，是说被杀而陈尸，《国语·晋语九》韦昭注：“陈尸为戮。”“翏黄难”就是说被杀而尸体复活，变成黄能而成为水神。

当时蜀国流行的祖先鳖灵的神话，也出于化黄能神话的分化。扬雄《蜀王本纪》（《太平御览》卷八八八引）说：楚人鳖灵被杀，尸体漂流到蜀地而复活，望帝（杜宇）用以为相国，玉山洪水暴发，鳖灵“决玉山，使民得陆处”，后来望帝传位于鳖灵，号为“开明帝”。这个楚人鳖灵的治水神话，就是化黄能神话的分化，原是楚人所流传的传说。《楚辞·天问》说：“化为黄能（今本“能”误作“熊”，洪兴祖补注：“《国语》作黄能”），巫何活焉？”就是说尸体复活而化为黄能。所谓“鳖灵”，“鳖”即是“能”，“灵”即是神，“能”就是畸形的鳖。玄既是玄冥，亦即是，又别称鳖灵，也还是玄武。玄武的形象也是指畸形的龟或龟蛇合体。《礼记·曲礼上》：“行前朱鸟而后玄武”，孔颖达《正义》说：“玄武，龟也。”《后汉书·王梁传》说：“玄武，水神之名”，李贤注：“玄武，北方之神，龟蛇合体。”

古人所以特别重视龟鳖中“强壮称能杰”的“能”，因为古人认为特大的龟鳖是有特别强壮的神力的。《楚辞·天问》说：“鳌戴山抃，何以安之？”鳌是大龟，王逸注引《列仙传》说：“有巨灵之鳌背负蓬莱之山而抃舞，戏沧海之中，独何以安之乎？”《列子·汤问篇》又说：“五山之根无所连箸，……帝恐流于西极，……乃命禺强使巨鳌十五举首而戴之。”《列子·汤问篇》、《淮南子·览冥训》和《论衡·顺鼓篇》都说：“女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。”

帛书十二月“司冬”的神像，人体正面站立，巨头方面，大耳，头顶有并列的两条长羽毛，口吐歧舌向左右分布成直线，两手握拳向左右张开，上身穿着黑色短袖，露出下臂，即所谓“□墨（黑）榦”。当即能使巨鳌的北海之神禺强。“禺”字像巨头的动物之形。“”字从“余”声，与“禺”音近通用。《山海经》的《海外北经》和《大荒北经》都说：“北方禺强人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。”“鸟身”当为“黑身”之误（旧注引一本作“北方禺强黑身手足”，《庄子·大宗师篇》释文引此亦作“黑身手足”）。“珥两青蛇”和“践两青蛇”表示其威武而能除害。《庄子·大宗师篇》释文引崔和《列子·汤问篇》张湛注引《大荒经》都云：“北海之神名曰禺强，灵龟为之使。”所谓“灵龟”即指巨鳌。(www.xing528.com)

楚帛书中间八行一段文章，讲的是开天辟地的创世神话，这是我们所见到的时代最早的创世神话文献。全文可以分为上下两节，上节较短，讲的是伏羲创世的神话；下节较长，讲的是祝融进一步创世的神话。据说远古之时“梦梦墨墨”（一团混沌），“风雨是於（阏）”，雹戏（即伏羲）生了四个儿子，即青□榦、朱□兽、翏黄难和□墨（黑）榦，就是春、夏、秋、冬四时之神，就是上文所说“秉司春”、“（且）司夏”、“玄司秋”和“司冬”四神。雹戏命令四神疏通山川四海，因而使得“朱（殊）有日月，四神相弋（代），乃步为岁，是惟四时（即四季）”。就是说由于四神的疏通，使得一团混沌分解，使得日月分明，四神得以轮流掌管，春、夏、秋、冬四时得以转变，从而推步为一年。这是上节的主要内容。

下节又说：“千又百岁，日月允生”（“允”读作“夋”），九州不平，山陵备侧，四神□□，□至于复。”“允”和“夋”古音义相通，《说文》说：“夋，行夋夋也，从夂，允声。”“行夋夋”是说不断推行。所谓“日月夋生”，是说日月不断产生，古神话中有十日和十二月并生的说法，如说帝俊生十日和生十二月，见于《山海经》的《大荒南经》和《大荒西经》。这是说，经历千百年之后，上天下地又发生混乱，天上有日月不断产生，地下的九州又不平，山陵都变得倾斜了，以致“四神”不能使“四时”按常规运转。

接着又说：“天旁动，畀之青木、赤木、黄木、白木、墨木之精，炎帝乃命祝融以四神降，奠三天，□□思（敷），奠四极。”这是说：天为此大为感动，因而赐给青、赤、黄、白、黑木之精，因此炎帝就得下令祝融，使四神从天下降，从而奠定“三天”和“四极”。看来天帝所赐五木之精，就是赐给祝融和四神的神力，因为“青□榦”、“朱□兽”、“翏黄难”和“□墨（黑）榦”等四神，就是执掌青（东）、朱（南）、黄（西）、黑（北）等各方面的事业的。所谓“奠三天”和“奠四极”，就是创建开天辟地的工程。上文所列举的帛书所绘四季之神，正是善于“奠三天”和“奠四极”的能手。

帛书接着又载：“曰非九天则大侧，则毋敢叡天灵（“灵”读作“命”），帝允，乃为日月之行，共攻□步十日，四时□□，□神则闰，四□毋思，百神风雨，晨祎乱作，乃□日月，以转□思，有宵有朝（早），有昼有夕。”这是说，祝融接受了炎帝的命令，表示如果违反“九天”的意旨，就将有更大的倾侧，为此不敢不顺从天命。经过炎帝的允诺，于是开始做恢复日月运行的工作，共同努力着推步“十日”，调整“四时”，终于改变了“晨祎乱作”的天象，使得风调雨顺，日月运转分明，有夜有早，有昼有夕。我们必须指出，近人考释帛书的，都把“共攻”读作“共工”，以为最后由共工完成了调整混乱天象的工作，看来并不确实。因为据文献记载，古神话中共工正是个造成天地灾祸的主角，据说共工曾与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维（见于《列子·汤问》等）。共工是不可能做调整日月和四时的工作的，而且祝融既然以四神下降而“为日月之行”，不可能同时又由共工来完成这工作。“共攻”两字当是指祝融统率四神共同努力而言。

帛书八行这段文字所讲的创世神话，既说伏羲生“四神”而使“四神”从一团混沌中开天辟地，使得日月分明和四时运行；又说祝融顺天意、奉炎帝之命而统率“四神”，进一步完成创世工程，都是歌颂帛书中所绘的四季神像而要求大众加以崇拜和祭祀的。帛书所讲的创世神话，实质上就是太阳神的创世神话。拙作《丹朱、驩兜与朱明、祝融》，已详细证明祝融原是日神与火神，同时又是楚人的祖先之神。炎帝既是出于日神、火神的分化演变，祝融所统率四季之神中的夏季之神又是火神的分化。

帛书所说祝融使四神“奠三天”，“三天”是指三重的天的结构，和古神话中所说“九天”不同。“九天”是指天有九个方面的区分，《天问》所谓“九天之际，安放安属”。古神话以昆仑山原与上天相连接，可以从此登天的。《淮南子·坠形训》说：“昆仑之丘或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”这就是“三天”的结构。

帛书所说祝融使四神“奠四极”，“四极”是指地的东南西北四方的尽极之处。《淮南子·坠形训》所谓“禹乃使太章步自东极至于西极二亿三万三千五百里七十五步；使竖亥步自北极至于南极二亿三万三千五百里七十五步”。《淮南子·时则训》谈到了东、南、中央、西、北五极之处和五帝、五神之所司：东方之极东至日出之次，太皞、句芒之所司；南方之极南至委火炎风之野，赤帝、祝融之所司；中央之极自昆仑东绝两恒山，黄帝、后土之所司；西方之极西至三危之国，少、蓐收之所司；北方之极北至令正（丁令）之国，颛顼、玄冥之所司。据此可知古神话中，“四极”原为四方的上帝和四季四方的神所执掌，原来就是由四季四方之神所奠定的。四季四方之神的神力强大，本来就是“奠三天”和“奠四极”的能手。

楚帛书所说祝融创世的神话，确是有来历的。《尚书·吕刑》说：“蚩尤惟始作乱，……皇帝（上帝）哀矜庶戮之不辜，……遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎绝地天通，罔有降格。”这是说，因为蚩尤作乱，遏绝苗民，上帝于是命重、黎绝断天地之间的通路，这就是祝融开天辟地的神话。原来古神话中天地是连接而有通道的，昆仑就是登天的通道所在，由于重黎的“绝地天通”，天地才分开而不能相通。《国语·楚语下》载楚昭王问于观射父说：“《周书》所谓重黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”古神话确实认为如此，人民原来是可以由地登天的。于是巫师们就宣称从此只有巫师有天梯性质的高山，可以升降上下，能够往来人间和天堂，沟通天人之间。

重黎怎样“绝地天通”的呢？《山海经·大荒西经》说：“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎卬下地，下地是生噎（“噎”疑“嘘”字之误），处于西极，以行日月星辰之行次。”《国语·楚语下》记观射父说：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”这就是说，上帝（颛顼也是上帝）命令重和黎，一个上天而“司天”，一个下地而“司地”，同时黎所生的噎（或嘘）“处于西极，以行日月星辰之行次”，该即帛书所说“乃为日月之行”。

楚帛书所讲的创世神话，限于混沌中开天辟地和天象由混乱恢复正常两部分。帛书中间十三行一段文字，也是讲天象发生灾异而恢复正常的。全文可分为三节，第一节讲天象发生灾异，包括月的盈缩不当，春、夏、秋、冬四季的变换失常，日月星辰运行的逆乱，草木的生态失常等；认为这是“天地作羕（“羕”读作“殃”），天棓将作伤，降于其方，山陵其发（“发”读作“废”），又（有）渊厥溃，是谓孛”。“天棓”是指棒那样长的彗星，“孛”是指光芒蓬勃的彗星。这是说天地遭殃，是彗星降下的伤害，以致山陵败坏，渊泽溃决。接着又说出现“孛”的岁月，有雷电、下霜、雨土的灾异，因而“东国又（有）吝（患难）”，“西国又（有）吝”，而且有兵灾“害于其王”，说明这样的天灾不但东国和西国的人民受难，国君也得有兵灾。

第二节缺字较多，有些字句意义不明。大意是说一年四季的变化，此中春、夏、秋“三时”都重要。由于“孛”（彗星）的“作其下凶”，日月星辰运行紊乱，“时雨”（及时下雨）失常，以致“群民”的“三恒发（“发”读作“废”），四兴鼠（“鼠”读作“竄”），以（失）天尚（“尚”读作“常”）”。“三恒”是指春、夏、秋三季的常规作业，“四兴”是春、夏、秋、冬四季的行事。这是说，由于彗星造成天灾，使得人民废毁三时的常规作业，败坏四时的行事，以致人民不能正常生活。接着指出，由于“群神五正，四兴无羊（殃），建恒怿民，五正乃明，其神是享”。所谓“群神五正”，是指主管“四时”的五神，当时中原地区以句芒、祝融、蓐收、玄冥（四时之神）加上后土，称为“五正”（《左传》昭公二十九年晋太史蔡墨所说），这里楚人所说“五正”，也该指上文所述四时之神加上后土而言。这是说，由于五正管理好四时的行事，使得重建“三恒”而便于人民安居乐业，因而人民要祭享其神。第三节“帝曰”以下，是说上帝为此对五正之神大为称赞，说明必须恭敬祭享。这篇文章通篇是韵文，很明显是歌颂帛书四边所画十二月神中的四季之神的，并要求人们恭敬祭享。

楚帛书说伏羲生下四时之神，在一团混沌中使四时之神开天辟地，使得日月分明和一年有四季，说明伏羲是楚神话中的最早创世者。还值得我们注意的是，1973年长沙马王堆汉初墓葬出土的一批帛书中，有《易经》和《易系辞传》，当是儒家《易》学传到楚国以后，楚的经师在传授《易传》时重新编辑而成的。与《易系辞传》同时出土的还有四种解释《易》的作品，如《要篇》、《易之义》、《缪和》和《昭力》等，说明楚曾长期成为传授儒家《易》学的一个中心。因此《易系辞传》本为儒家之学，融合有道家黄老学派的学说，并且把伏羲作为最早的造物者。看来长沙的战国时代楚墓出土的楚帛书，以伏羲为最早的创世者；同时长沙的汉初墓葬出土的帛书《易系辞传》，又以伏羲为最早的造物者，是有密切的历史传统关系的。《史记·仲尼弟子列传》称孔子传《易》于鲁人商瞿（字子木），商瞿又传楚人臂（字子弓），臂以后《易》还是在楚长期流传，特别是在长沙地区。

《易系辞传》讲到远古圣人依据《易》的“卦”而造物的传说，包犧氏（即伏羲）作结绳而为网罟，以佃以渔；神农氏推行耒耨之利，日中为市；黄帝推行舟楫之利和臼杵之利。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室；古之葬者厚裹之以薪，葬诸中野，不封不树，后世圣人易之以棺椁。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。这样把历史分为“上古”和“后世”两个阶段，“上古”是指原始社会，“后世”是指文字发明和创建国家制度以后的文明社会，而把“圣人”的造物作为推动历史变革的关键，伏羲就是最早的造物者。

《易系辞传》说：“古者包犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地；观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这样把“始作八卦”看作伏羲的最重要的创造，是和楚人的原始巫术有密切关系的。所谓“始作八卦”，实质上就是“结绳而治”，八卦的制作和结绳有密切联系。当原始部族结绳而治的时期，就用绳索作为占验的工具。旧时四川金川的彝族，卖卜者手持牛毛绳八条，掷地成卦，如是者三，以定吉凶称为“索卦”，临阵作战时要用以占卜胜负，见李心衡《金川琐记》，收入《小方壶斋舆地丛钞》第八帙。《楚辞·离骚》说：“索藑茅以筳兮，命灵氛为余占之。”“灵氛”是占卜的巫师，使用原始巫术来占卜，“筳”是几片竹制的占卜工具，“藑茅”是一种灵草，“索藑茅”是说用灵草作绳索而绕在“筳”上，于是投掷“筳”来占卜以定吉凶，这就是楚人沿袭“索卦”的遗风（详于省吾《伏羲与八卦的关系》，收入《纪念顾颉刚学术论文集》上册）。

“圣”是孔子所标榜的最高道德，孔子曾感叹：“圣人吾不得见之矣。”（《论语·述而篇》）孔子又曾感叹：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”（《论语·子罕篇》）凤鸟至，河出图，是将兴的祥瑞，这是早有的一种神话传说。《易系辞传》说：“河出图，洛出书，圣人则之。”这是后来儒家的信仰。《孔子三朝记》的《诰志篇》（收入《大戴礼记》）就曾说：“圣人有国”，“于时龙至不闭，凤降忘翼”，“洛出服（“服”读作“符”），河出图”。所谓“河图”、“洛书”，具有神话性质。儒家由于重视“造物”对于改进和提高人民生活起着重大作用，把这些神话中的造物者称为“圣人”，其实他们都是人面蛇身的天神，《列子·黄帝篇》说：“庖犧氏（即伏羲）、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身人面，牛首虎鼻，此有非人之状，而有大圣之德。”伏羲、女娲、神农和夏后氏都是创世者和造物者。《楚辞·天问》说：“女娲有体，孰制匠之？”就是因为神话中有女娲造人之说，因而要问女娲自己的身体是谁造的呢？同时女娲有补苍天和立四极的神话。

从来神话中的创世者又是造物者，民间“造物”的工匠是要使用规、矩、绳、墨等工具的，神话中的开始造物者当然也是使用这些工具的。神话的四方和四季之神既是创世者，当然又是造物者，因而《淮南子·天文训》就说：“句芒执规而治春”，“朱明执衡而治夏”，“后土执绳而制四方”，“蓐收执矩而治秋”，“玄冥执权而治冬”。伏羲和女娲既然是创世者和造物者，因此伏羲和女娲的图像也是手执规矩的。我们所见到的伏羲和女娲图像，最早是东汉时代的，如武梁祠石刻、四川郫县出土石棺画像、重庆沙坪坝出土石棺画像，都是伏羲执矩、女娲执规，蛇身人首，两尾相互纠结，同时文字记载中出现有伏羲和女娲为兄妹或夫妇的传说。伏羲和女娲手执矩规的蛇身神像当是依据原始的神话，所说兄妹关系和夫妻关系当是后起的传说。王充《论衡·顺鼓篇》说：“伏羲、女娲，俱圣者也。舍伏羲而祭女娲，《春秋》不言。”又说：“俗图画女娲之象为妇人之形，又其号曰女，仲舒（指董仲舒）之意，殆谓女娲古妇人帝王也，男阳而女阴，阴气为害，故祭女娲求福祐也。”这是王充解释董仲舒主张“雨不霁，祭女娲”的，认为女娲本是“补苍天、立四极”之神，只说俗图画女娲之像为妇人，没有谈到女娲和伏羲有什么关系，而说“俱圣者也”。

附带要指出，楚帛书八行一段文字，说雹戏（伏羲）“乃取（娶）之子曰女，是生子四”，“女”下一字不识，有人以为即女娲，并无确证。

[附记] 据新华社北京1月9日电，陕西北部神木县汉墓新出土画像石中，有“春神句芒”和“秋神蓐收”的画像。春神句芒人面鸟身，左手捧红色日轮于胸前，右手持矩，足下和身后各有一条青龙。秋神蓐收也是人面鸟身，右手捧白色月轮于胸前，左手持规，耳部有蛇，足下和身后各有一只白虎。我认为，这两幅画像，就是依据四季之神的创世神话而创作的。

楚帛书既讲伏羲使用四季之神于一团混沌中开天辟地，从而使得“朱（殊）有日月，四神相弋（代），乃步为岁，是惟四时”，又讲千百年之后，由于日月不断产生，四季运行失常，于是炎帝又命祝融使四季之神开天辟地，即所谓“奠三天”和“奠四极”，接着就“为日月之行”，使日月得以正常运行。据此可见在这样的创世工程中，使日月正常运行，是此中一个重要关键。新出土的春神句芒和秋神蓐收画像，分别手捧日轮和月轮于胸前，就是表示他们在创世工程中主持“日月之行”。《山海经·西山经》讲到蓐收之神居于泑山，“西望日之所入，其气员，神红光之所司也”。这是说蓐收之神用他的“红光”在掌管“日之所入”，也是讲蓐收掌管日的运行。所谓“其气员”，“员”当读作“圆”，这是说蓐收发出红光使日轮运行的气象圆通。新出土的句芒和蓐收画像分别手执规矩，与《淮南子·天文训》记载相同，因为他们既是创世者，又为造物者。新出土汉代画像石以蓐收为秋神，与《月令》相同，而和楚帛书所说“玄司秋”不同，该是依据中原流行的神话。1997年1月17日追记。

（原载《文学遗产》1997年第4期）