五四：新文化运动的崛起

在《新青年》与加上引号的“新文化运动”之间隔着一个“五四”。关于新文化运动的既有论述，不仅以《新青年》为起点，还强调其与五四运动的同一性，用政治与文化互为因果的锁链，将二者勾连起来，于是有“五四—新文化运动”之说。而事件发展的逻辑与史家的逻辑是逆向的，只有充分意识到“五四”与“新文化”的异质性，才可能还原“五四—新文化”作为运动的貌似同一性是如何形成的。[20]

从政治运动转向文化运动，关键在于“五四”的合法性。“五四”的合法性，如今看来，是毫无疑问的，但在1920年代初，还是悬而未决的问题。“五四”为何发生，它的精神是什么，从中可以得出怎样的经验教训，这些都是敌友之间以及同盟内部争执不休的话题[21]。“五四”的权威正是在反复的辩难、修正中确立起来的。

运动发生的即刻，就连陈独秀这样的激进派也未能立刻辨认出“五四”与寻常的学生风潮迥异的面目，更没有意识到这一事件的“伟大”意义，及其蕴藏的社会能量。他的第一反应竟然是“学生闹事”！陈独秀给南下迎接杜威的胡适通风报信，描述“五四”当天的混乱情形，接着说：“京中舆论，颇袒护学生；但是说起官话来，总觉得聚众打人放火（放火是不是学生做的，还没有证明），难免犯法。”[22]

梁漱溟“没有跟着大家跑”，他对学生事件的表态，直指“五四”的不合法性。梁氏以为几千年的专制养成国人要么“扬脸横行”、要么“低头顺受”的习惯，得势时明明犯禁却倚仗民意，不愿接受法度的裁判，他主张学生集体自首，遵判服罪[23]。在当时狂热的空气中，梁漱溟这种论调显然是不合时宜的[24]。因为“五四”的合法性并非建立在法理基础上，要解决这一问题，只能依靠舆论引导，尽量淡化、祓除“五四”的“非法”色彩，将政治上崛起的学生群体导入平和的方向[25]。《晨报》发起的“五四纪念”，就含有这样的意图。

《晨报》是京城舆论界与“五四”渊源最深的，虽有党派背景，还一度被誉为学生的机关报。[26]《晨报》为“五四”举办生日会，有社会仪式的意味，不是单纯的党派行为。参与五四纪念的作者群大致可归为三类：一是“五四”的亲历者——学生运动的骨干；二是社会名流，以北大教授为主；三是《晨报》所属的研究系的头面人物——梁启超及他周围的报馆主笔[27]。纪念者的身份自会影响其对“五四”性质的界定。

学生内部争执的焦点是：“五四”究竟是文化运动，还是“武化”运动？作为学生运动的骨干分子，罗家伦拟定的方针包括社会运动与文化运动两方面。所谓社会运动不光是群众的表演，还要重新唤起对个人的重视，而文化运动的目的可与思想革命的计划合二为一，并“以思想革命为一切改造的基础”[28]。罗家伦想把“五四”后学生运动的走向纳入《新青年》一派未竟的事业中。燕京大学的学生领袖瞿世英也紧扣“五四”与文化运动的关系做文章，称五四“奉着新文化运动的使命而来”，其功绩“不独在拒签德约，不独是罢免国贼，不独是街上添了几次学生的游行，也不独是多发了几次传单”，而“是给中土一个有力的新文化运动的动机”[29]。

尽管学生运动的领袖极力要将“五四”引到文化运动的轨道上去[30]，仍不能消除“无知”小民对学生“打人”的印象。当年还是北大学生、后来执掌《晨副》的孙伏园就听老辈议论说：“五月四日是打人的日子，有什么可以纪念呢？”在他看来，“五四”以前《新青年》同人的主张，“很有点像文化运动”，却未能引起国人应有的注意，“直到青年不得已拔出拳头来了，遂大家顶礼膜拜，说这是文化运动，其实这已是武化运动了”[31]。

学生运动的激进分子声称五四运动所以可贵，正在学生肯起来打人。“‘五四’以前虽已有新思潮的呼声，然只是理论上的鼓吹，对于实际的政治问题，还未见发生什么影响。”唯有“五四”，学生“认真拔出拳头，实行与外力及民贼宣战”，这种举动“比文化运动更有效果”。所以五四运动的真价值，就在不用“笔头”而用“拳头”，不是“文化”而是“武化”[32]！

北大教授关注的问题，也是整个“五四纪念”的核心议题：学生应否干预政治？1920年的纪念文章中，胡适、蒋梦麟称“五四”为变态社会里“不得已的事”，希望将街头、广场的学生运动收束为校园内部的学生活动[33]。“五四”被视作“出轨”的运动，这里的“轨”不是国家的法轨，而是教育者预设的思想进程。到第二年的“五四纪念”，胡适对“五四”的态度陡转，借黄宗羲之口，表彰学生干政是“三代遗风”！[34]理想的学校应是“一个造成天下公是公非的所在”。他希望以学校为纠弹政治的机关，国立大学要行使国会的职权，地方学校要执行郡县议会的职权。[35]这种官师合一、政教合一的理想，折射出胡适1920年代初在“讲学”与“议政”、谈政治与干政治之间的摇摆[36]。他借“黄梨洲论学生运动”，不只是论证学生干政的合理性，所谓“三代遗风”其实是为士阶层参政议政寻求历史依据。[37](www.xing528.com)

《晨报》及其副刊上的“五四纪念”，虽不是纯粹的党派行为，但也不是为别人搭台唱戏。1920年“五四”一周岁诞辰之际，《晨报》在纪念增刊之外，发布社论《五四运动底文化的使命》，为纪念活动定下基调。主笔陈博生称“五四”不是高等流氓的政治活动，也不是偏狭的国家主义运动，而是社会运动、国际运动，如此才配在文化史上占据一席之地[38]。从文化史上为“五四”定位，是《晨报》二十年代初期的舆论导向。

为首届“五四纪念”打头阵的是研究系的精神领袖梁启超。在开场白中，他进一步确立了五四运动与文化运动互为因果的关系。梁启超承认“五四”本身不过是一场局部的政治运动，但这场政治运动以文化运动为原动力，继而促成澎湃于国内的新文化运动。此后若要保持增长“五四”之价值，“宜以文化运动为主而以政治运动为辅”[39]。以文化运动为政治运动的根基，是梁启超1917年底淡出政界后形成的思路。民国成立初期梁氏在政治上种种希望相继落空，使其有“废然思返”之意，觉得“社会文化是整套的”，绝不可能“拿旧心理运用新制度”，“渐渐要求全人格的觉悟”[40]。

1918年欧游去国前，梁启超与同人相约舍弃政治活动，“要从思想界尽些微力”[41]。梁氏同党将民初政治活动的失败，归因于“迷信一人万能”，以为依傍一二伟人就能救中国；当此种政治迷梦破灭后，诸人商定“任公于十年以内绝对不近政权，专从文化方面，另造一种新势力，改党造党”[42]。“五四”以后，研究系着力“培养新人才，宣传新文化”，但其从事文化运动的目的仍是“改党造党”，开拓新政治[43]。因此梁启超所谓的文化运动，骨子里仍是一种泛政治的，或者说为政治重新“起信”的运动。

即便打出文化运动的旗帜，梁启超仍未能忘情政治，声称无论广义还是狭义的文化，都不可能将政治驱除在外。他坚持过渡时代的政治运动，或是“为排除文化运动、社会运动种种障碍起见，以辅助的意味行政治运动”，或是“为将来有效的政治运动作预备工夫起见，以教育的意味行政治运动”[44]。到1925年《晨报》组织的“五四纪念”谢幕时，梁启超将学生应否干政的问题，置换为如何再造政治运动的地基。他以为中国目前并没有政治，以政治家自居者从事的都不是政治活动，号召青年“造出十年后的政治土台，在自己土台上活动”[45]。梁启超对现实政治的否决，与胡适二十年代初声称没有文化，更没有什么新文化的口气如出一辙。

“五四”要成为一个大写的日期，面临着激烈的竞争，前有“五一”，后有“五七”，真是“每逢五月便伤神”[46]。任何纪念都不是全民的、自发的，哪一天更值得纪念，哪些人在纪念（谁是主角，谁跑龙套；谁是真心，谁在敷衍），用多大版面、什么文体纪念（是特刊还是补白，是社论、时评还是新诗、随感），以及纪念文章的先后顺序，都可能有组织、有分工、有讲求，暗示着新与旧、新与新、政与教、不同代人之间的合纵连横。同是趋新的报纸，《晨报》偏爱“五四”，《益世报》则侧重于国耻纪念；同属支持学生运动的党派言论，国民党一系的《民国日报》对“五四”的反应就较为冷淡；即便同在研究系的阵营，上海张东荪主持的《时事新报》也对大肆操办“五四”纪念不以为然[47]；而同是《晨报》发起的纪念活动，“五一”的风头很快盖过了“五四”。

“五四纪念”就是不断转义、不断正名的过程，以纪念的名义，给“五四”添加新的意义，同时抹去不合时宜的界说[48]。1920年代中期五四运动逐渐被大众淡忘，以致“笃于念旧”的《晨报》也放弃了一年一度的纪念活动。纪念的枯竭缘于政治形势与社会心理的变迁，也跟学生群体的身份转变与志业选择有关[49]。1920年代前期的文化运动，酝酿着新势力的培植与旧势力的重组，其实是失去民意的政党政治恢复声誉、积蓄能量的过程。学运分子加入党籍是文化运动过渡到政治运动的转辙器，戳穿了文教事业与政党政治表面上水火不容、事实上水乳交融的关系[50]。

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