一个人的社会历史观总是与其自然观相联系的，因此，在探讨干宝的社会历史观之前，有必要对其自然观稍加阐释。在自然观方面，干宝继承并发展了古代唯物主义思想，认为天地不是万物的本源，“物有先天地而生者矣”[5]，万物才是世界的本源，“天有五气，万物化成”[6]。这就打破了那种“天生万物”的传统观念。与此同时，干宝进而认为，自然界在不断地发展变化着，“天有四时，日月相推，寒暑迭代，其转运也。和而为雨，怒而为风，散而为露，乱而为雾，凝而为霜雪，立而为蚳
，此天之常数也”[7]。固然，由于自然科学发展水平的限制，在一千五百多年前，关于雨、风、露、雾、霜、雪等自然现象的形成，干宝没有也不可能做出科学的解释，但他毕竟意识到它们都是大自然自身运动的结果，皆由一种不以人的主观意志为转移的自然力量所决定。因此，他强调指出：“万物之变，皆有由也”，“非通神之思，虽求诸己，恶识所自来”。[8]在他看来，万事万物是顺着自然造化之力发展变化的，不是由人的主观意志所决定的。相反，“应变而动，是为顺常”[9]，“变则通，通则久”[10]。人们只有随着自然界的变化而变化，才能行乎其所当行，止乎其所当止，无往而不适。否则，“苟错其方，则为妖眚”[11]，如果硬要逆着它而轻举妄动，那么一切所作所为都终将失败。干宝这种唯物主义自然观，对魏晋玄学中的“玄冥”“独化”学说是一个有力的抨击，在反对宗教唯心主义的斗争中做出了重要的贡献。
干宝从朴素唯物主义自然观出发，认为人类社会如同自然界一样，也是发展变化的，“道非常道，事非常事，化而裁之，存乎变”[12]。在他看来，随着历史条件的变化，人们的思想和各项法令政策也要随之做出适当的改变，没有一成不变、经久适用的社会制度，后世之于前代，总是有所因革，“夏政尚忠，忠之弊野，故殷自野以教敬；敬之弊鬼，故周自鬼以教文；文之弊薄，故春秋阅诸三代而损益之”[13]。需要指出的是，以往的历史进化论者，多注重后世对前朝“变革”的一面，而轻视或忽视其“相因”的另一面。干宝却不然，他既承认前者，同时也强调后者，如他指出：周“改殷纣比屋之乱俗，而不易成汤昭假之法度”，“二代之制，各因时宜，损益虽异，括囊则同”。[14]这种不偏不废的态度比起那种片面强调一点的思想显然要客观和进步。干宝不仅能够用历史进化论观点看待人类社会的发展变化，而且还具有一定的朴素辩证法思想，如他认为在人类历史的长河中，兵革刑狱作为施行暴力的工具是必不可少的，凭借它们可以戮凶治民，“五刑之用，斩刺肌体，六军之锋，残破城邑，皆所荼毒奸凶之人，使服王法者也”。“以此毒天下而民从之，毒以治民。”[15]但同时他又指出：“刑狱之用，必当于理”，如果不顾客观实际，任情所施，则会“枉滥无辜”，使得“法失其道”[16]。同样的，“武功既成，义在止戈，盈而不反，必陷于悔”[17]。显而易见，干宝已经直观地看到事物发展到一定程度时就会向其相反的方面转化这一规律，这是其朴素辩证法思想的光辉点。除此之外，更值得一提的是干宝的朴素唯物主义思想。
魏晋以来，特别是东晋时，由于时代的大动乱，统治阶级内部的自相残杀，人民生活得极度痛苦，导致佛教迅速传播。统治阶级以佛教作为麻醉人民的思想工具，以达到维护统治的目的；而劳苦大众由于生活困苦不堪，亦往往在佛教中寻求精神寄托。因之，上自帝室，下至平民百姓，皆信奉浮屠之学，“事佛者十室而九”[18]，遁世超俗、出家为僧现象非常普遍，宗教迷雾充斥整个社会，神不灭的唯心主义思潮甚嚣尘上。当时盛行一种招魂葬，认为人死形沉归地，神浮归天，招其魂而葬之。诸多名士皆以为然，且盛陈其议。在这宗教唯心主义弥漫之际，干宝毅然奋笔撰《驳招魂议》，和神不灭论展开了针锋相对的论战，指出：“今失形于彼，穿冢于此，知亡者不可以假存，而无者独可以伪有哉？冢圹之间，有馈席本施骸骨，未有为魂神也，若乃钉魂于棺，闭神于椁，居浮精于沉魄之域，匿游气于壅塞之室，岂顺鬼神之性，而合圣人之意乎，则葬魂之名，亦几于逆矣。”[19]这种说法，从根本上否定了人死魂灵犹在的宗教唯心主义，对那些有神论者无疑是一当头棒喝。(www.xing528.com)
由于干宝具有无神论思想，因而，在他的史学理论中就贯彻了一些唯物主义观点。我们知道，班固是一位典型的历史唯心主义者，天意直接支配王朝兴亡盛衰的思想散见于《汉书》各篇。荀悦《汉纪》借西汉史事竭力宣扬“天人感应”之说，并且把统治者的道德作为社会治乱的决定因素。陈寿《三国志》通过对三国历史的叙述，运用阴阳五行学说大肆宣扬天人感应的天命思想和皇权神授的神学史观，为巩固封建统治制造理论。范晔《后汉书》每每表现出对图谶、符瑞、术数、禁忌等封建迷信的肯定。沈约更是一个有神论者，不仅整个《宋书》充满了神秘主义的色彩，而且还以《天文》《符瑞》《五行》三志十二卷的篇幅，集中宣扬天命思想，并通过对符命、望气、灾异、星占、谶书、巫卜、隐语的记载，来证明天命有数和皇权神授之应验。萧子显《南齐书》也大力宣扬因果报应和天命思想，认为王朝的更替完全是天意的安排，人只能顺从天意，而不能违背天意。因此，尽管自魏晋以来，史学范围扩大，史书体裁增加，史籍数量众多，“一代之史，至数十家”[20]，在编纂学上取得了空前的成就，但是，在史学思想的主旋律上跳动的却是唯心主义那僵滞、虚妄而迂腐的音符。然而，干宝却独树一帜，与这种史学思潮相对立，在国家兴亡问题的探讨上，表现出一种难能可贵的唯物主义历史观。当时，面对西晋王朝迅速倾覆的现实，很多史家凭着阶级的本能，都在寻找它的根源，有的蹈袭女人是祸水的传统偏见，把贾后当作“亡国”之因；有的囿于一端，仅仅从直接体验中视玄虚放诞之风为“亡国”之由。与此相反，干宝则强调指出：“天下，大器也；群生，重畜也。爱恶相攻，利害相夺，其势常也。”[21]在他看来，人与人之间，为了他们各自的利益而相互攻杀、争夺，是历史发展的必然，但也正是由于这种“相攻”与“相夺”，使得天下“积水于防，燎火于原，未尝暂静也”[22]。由此出发，他上溯西晋开国之初，下及愍帝之末，历数昏君无能，朝臣植党营私所造成的社会弊端，通过正确地分析西晋五十多年的历史，总结出“其所由来者渐矣，岂特系一妇人之恶哉”[23]。他认识到晋室迅速崩溃的一个很重要的原因在于“树立失权，托付非才，四维不张，而苟且之政多也”[24]。这就批判了那种把贾南风当作亡国之因的唯心史观。更为重要的是，干宝坚决反对谶纬、征祥之说，他认为国家的兴亡盛衰，不在于天命鬼神，是由人的行为所决定的。如刘向之谶云：“灭亡之后，有少如水名者得之，起事者据秦川，西南乃得其朋。”[25]干宝说：“按愍帝，盖秦王之子也，得位于长安。长安，固秦地也。而西以南阳王为右丞相，东以琅琊王为左丞相。上讳业，故改邺为临漳。漳，水名也。由此推之，亦有征祥，而皇极不建，祸辱及身，岂上帝临我而贰其心？将由人能弘道，非道弘人者乎。”[26]总之，干宝能够从客观形势和主观人谋的结合上探寻国家兴亡治乱之迹，这在一定程度上冲破了唯心主义的藩篱，对天命观是一个有力的批判，特别是在唯心主义泛滥史坛的魏晋南北朝时期，更有其不可低估的意义和影响。但是，由于历史的和阶级的局限，封建史学是不可能排除“天”的因素的，封建史家的思想也不可能完全跳出传统的窠臼，在社会历史观方面都不可避免地渗透着一些唯心主义的思想成分。因此，在同一史家身上，往往体现着进步与落后、正确与谬误、精华与糟粕两个对立的方面。干宝亦然，他虽然能够从“人事”上考察人类社会的发展变化，表现出一种注重“人事”的历史治乱观，但有时又摇摆于“天”“人”之际，流露出一些“天命”思想。如他认为，“汤武革命，应天人也”[27]，“帝王受命而用其终，岂人事乎，其天意乎？”[28]不过，干宝能够更多地避开“天命”“神意”而大加阐释人在客观历史发展中的作用，并能把批判的矛头指向封建统治者，特别是封建帝王，在当时已是极少有的进步了。
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