傳統《春秋》學的論說理論和評判依據，主要是陰陽五行、天人感應論和禮制。至程頤，則將評判的最終依據歸到“理”或“天理”。如對於文公五年“春王正月，王使榮叔歸含且賵”這條經文，《公羊傳》解云：
含者何？口實也。其言歸含且賵何？兼之。兼之，非禮也。[25]
《穀梁傳》解云：
含，一事也。賵，一事也。兼歸之，非正也。其曰且，志兼也。其不言來，不周事之用也。賵以早，而含已晚。[26]
程頤解云：
天子成妾母爲夫人，亂倫之甚，失天理矣。不稱天，義已明。稱叔，存禮也。“王使召伯來會葬”，天子以妾母同嫡，亂天理，故不稱天。聖人于此，尤謹其戒。[27]
往年十一月，莊公之妾、僖公之母成風薨，此是天王遣榮叔來助葬。《公》《穀》皆說榮叔兼歸含、賵爲非禮（正），而《穀梁》又添一來而非時說。它們批評的依據，是周王遣使助葬諸侯、小君的禮制。程頤卻未涉及含、賵及榮叔來的時機問題，乃矚意于批判周王以諸侯夫人之禮來助葬作爲“妾母”的成風，因爲這樣便“成妾母爲夫人，亂倫之甚，失天理矣”。其中所蘊含的預設是，妾的地位不能等齊于正夫人，喪葬禮數亦當差于正夫人。這還是屬於禮制的範疇，但程頤卻以“天理”作評，便有了新意。
“天理”是二程創新的一個概念，[28]在其思想體系中有着十分重要的地位。對其意義的界定，學者間有着不同的認識。在經學的範疇內，姜廣輝先生釋之爲“天地人物公共的法則”[29]；齋木哲郎先生根據程頤《春秋傳》的相關記載，認爲“在《春秋》經解中，伊川對‘天理’一詞的使用大體針對着自然界的秩序和天王的悖倫行爲”[30]。此所謂的“天王的悖倫行爲”，根據齋木哲郎的分析，就上例而言是指天王以諸侯夫人之禮來助葬作爲“妾母”的成風。如果視此爲“失天理”，那麼天王合乎“天理”的舉動，當是以諸侯之妾的禮儀來對待成風之葬。這樣便有一個疑問：此所謂的“天理”，是齋木哲郎所理解的“天王以諸侯之妾的禮儀來對待成風之葬”，還是上文所分析的“諸侯妾的地位不能等齊于正夫人，喪葬禮數亦當差于正夫人”？也許兩者都包括，然而筆者更傾向於後者。因爲：
1．程頤《春秋》經解中所體現出的“天王”與“天理”的關聯，很大程度上是由於經文所限而導致的，而程頤其他著述中所涉及的“天理”，大多與“天王”無關。如程頤曾說：(www.xing528.com)
今無宗子法，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自尊。古者子弟從父兄，今父兄從子弟（原注：子弟爲強），由不知本也。……只有一個尊卑上下之分，然後順從而不亂也。若無法以聯屬之，安可？且立宗子法，亦是天理。譬如木，必從根直上一干（原注：如大宗），亦必有旁枝。又如水，雖遠，必有正源，亦必有分派處，自然之勢也。[31]
這裏“天理”指的是以木和水爲喻的“自然界的秩序”，和與此秩序相類的宗子法所含蘊的“尊卑上下”的規範。其所包括，既有“自然界的秩序”，也有社會人倫秩序。尤其就後者而言，程頤在批駁佛教教義時曾明確云：“人倫者，天理也。彼將其妻子當作何等物看，望望然以爲累者，文王不如是也。”[32]這就遠遠超出了與“天王”的關聯。
2．即使在《春秋》經解中，程頤所使用的“天理”也有與“天王”無關者。如他在解桓公七年“夏，谷伯綏來朝，鄧侯吾離來朝”條時云：
臣而弑君，天理滅矣，宜天下所不容也，而反天子聘之，諸侯相繼而朝之，逆亂天道，歲功不能成矣，故不書秋冬，與四年同。[33]
是認爲天王聘問、諸侯朝覲弑君而立的桓公，是“逆亂天道”，而“天理”，則是指君尊臣卑的政治倫理秩序。這句經文所涉事項及程頤的解說立意，與上文所引文公五年例及齋木哲郎所引桓公四年“夏，天王使宰渠伯糾來聘”例基本類同。其“天理”的意義，表明程頤《春秋》經解中的“天理”，當指上文所揭“諸侯妾的地位不能等齊于正夫人，喪葬禮數亦當差于正夫人”一類的政治人倫秩序，而非僅限於與“天王”的關聯。
因此，對於程頤《春秋》經解中的“天理”，當從一般意義上來理解。但除“天地人物公共的法則”外，它還是宇宙之所以生生不息的終極依據或動力。如《河南程氏遺書》卷五載有一條語錄云：
鼓萬物而不與聖人同憂，天理鼓動萬物如此。聖人循天理而欲萬物同之，所以有憂患。[34]
是明確認爲“天理鼓動萬物”，顯示出二程思想中所存有的宇宙生成論痕跡。總之，二程的“天理”既是宇宙的本體，也是宇宙化生的根源，他們用之而構建起用以說明宇宙萬物的理學體系。程頤將“天理”、“理”用作《春秋》經解的依據，顯示出其經解新的思維向度，即理學化趨向。
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