宋人“舍傳求經”是要舍棄漢唐學者通過詮釋三傳來理解《春秋》經義的方式，直接對《春秋》經本文進行闡發。宋人在思想認識與學術實踐中都充分貫徹了“舍傳求經”的主張。
在思想認識上，宋人批判漢唐學者“舍經從傳”是“買櫝還珠”。范浚曰：“《春秋》，聖人所以書王法也，辭嚴義密，世之學者皆病其難明，蓋未嘗詳味乎經，而徒以三傳亂之，則筆削之旨湮鬱而不著。小儒陋生往往投編輟誦，漫不曉爲何等語。甚者置經不問，顧取三傳之説可喜者誦之，是所謂買櫝還珠者也。……嗚呼，先聖大經，不幸而爲楚人之珠者，以三傳浮辭爲之櫝也。”[3]同時，宋人對“舍傳求經”的理由作了闡發，大概可以分爲以下幾點：
第一，經是聖人所作，具有絶對的真理性，傳注非聖人所作，不能盡得聖人之意，難免有各種失誤。范仲淹曰：“聖人之爲《春秋》也，因東魯之文，追西周之制，褒貶大舉，賞罰盡在。謹聖帝明皇之法，峻亂臣賊子之防。其間華衮貽榮，蕭斧示辱，一字之下，百王不刊。游、夏既無補於前，公、谷蓋有失於後。雖丘明之《傳》頗多冰釋，而素王之言尚或天遠，不講不議，其無津涯。”[4]孫復也説：“專守左氏、公羊、穀梁、杜預、何休、范寧之説而求於《春秋》，吾未見其能盡於《春秋》者也。”[5]歐陽修亦云：“孔子，聖人也，萬世取信，一人而已。若公羊高、穀梁赤、左氏三子者，博學而多聞矣，其傳不能無失者也。”[6]由此，在經傳發生矛盾時，只能信《春秋》而不能信傳，即劉敞所謂“學者莫如信《春秋》，則外物不能惑矣。《春秋》云甲，傳云乙，傳雖可信，勿信也。孰信哉？信《春秋》而已矣”[7]。
第二，經本傳末、經前傳後，經可以不待傳而自通。歐陽修曰“經不待傳而通者十七八，因傳而惑者十五六”[8]，並分析先前學者舍經而求傳的原因是“經簡而直，傳新而奇，簡直無悦耳之言，而新奇多可喜之論，是以學者樂聞而易惑也”[9]。劉敞也説“《春秋》之書要在無傳而自通，非曲經以合傳也”[10]，這是因爲“傳者出於經者也，而傳非經之本也，今傳與經違，是本末反矣，安得哉？”[11]。崔子方則認爲孔子作《春秋》之時，不知後世有傳，故“所書之事與所以書之之意，是非成敗、褒貶勸戒之説，具在夫萬有八千言之間，雖無傳者一言之辯，而《春秋》了可知也”，不待傳而通。如果説《春秋》必待傳者之説而後明，則“聖人之經徒爲虚文而已”。因此他堅决主張舍傳求經，曰：“今餘非固薄三家之論，以爲三家之論不去，則學者之疑不决，而聖人之經終不可復見。”[12]趙鵬飛完全采納了崔氏的觀點，云：
然世之説者，例以爲無傳則經不可曉。嗚呼，聖人作經之初，豈意後世有三家者爲之傳邪？若三傳不作，則經遂不可明邪？聖人寓王道以示萬世，豈故爲是不可曉之義以罔後世哉？顧學者不沉潜其意而務於速得、得其一家之學已爲有餘，而經之明不明不問也。愚嘗謂學者當以無傳明《春秋》，不可以有傳求《春秋》。[13]
與歐、劉二人相比，崔、趙二人盡乎完全抛棄三傳，“舍傳求經”之意更爲明顯，但有“疑傳”過勇之嫌，太過主觀，違背了治《春?秋》學應有之法。因爲三傳距離孔子作《春秋》的時代較近，所傳當更爲接近孔子的本意，治《春秋》離開三傳是不可能的。正如四庫館臣所言：
夫三傳去古未遠，學有所受，其間經師衍説，漸失本意者，固亦有之。然必一舉而刊除，則《春秋》所書之人，無以核其事；所書之事，無以核其人。即以開卷一兩事論之。元年春王正月，不書即位，其失在夫婦嫡庶之間，苟無傳文，雖有窮理格物之儒，殫畢生之力，據經文而沈思之，不能知聲子、仲子事也。鄭伯克段於鄢，不言段爲何人，其失在母子兄弟之際，苟無傳文，雖有窮理格物之儒，殫畢生之力，據經文而沈思之，亦不能知爲武姜子、莊公弟也。然則舍傳言經，談何容易。[14]
館臣因爲推尊漢學，對宋學往往持批判的態度，所論有不公允處，但就此而言，實是切中要害。實際上，崔、趙二人自己的著作也没有擺脱對三傳的依賴。如崔子方解閔公元年“冬，齊仲孫來”云：“《傳》謂公子慶父者是也。”[15]這裏的《傳》是指《公羊》，因爲《公羊》對此條經文的解釋是：“齊仲孫者何？公子慶父也。”對“鄭伯克段於鄢”的解釋，趙氏有“鄭伯不友，段不弟”之語，顯然是從《左傳》記事而來，否則僅憑經文，他“殫畢生之力”也無法作出這樣的判斷。
第三，治經爲求“聖人之意”、“聖人之心”，後人雖距離孔子年代久遠，但憑“古今情理相同”或“默識心通”之法亦可得之。經是聖人所作，自然是“聖人之意”、“聖人之心”的載體。因此治經以得“聖人之意”、“聖人之心”爲目的。歐陽修曰“聖人之意皎然乎經，惟明者見之，不爲他説蔽者見之也”[16]，“凡今治經者，莫不患聖人之意不明，而爲諸儒以自出之説汩之也”[17]。劉敞亦言：“得聖人之意者，雖有餘説，勿聽可也。不得其意，則牽於衆説。牽於衆説，而逆順深淺，失義之中，是有功於衆説，而非求合於聖人也。故吾求合於聖人，而不敢曲隨於衆説。”[18]程顥也認爲“開元秘書言《春秋》者，蓋七百餘家矣。然聖人之法，得者至寡，至於棄經任傳，雜以符緯，膠固不通，使聖人之心鬱而不顯”，故治《春秋》“要其歸，以聖人之道公，不以己得他見而立异，故其所造也遠，而所得也深”[19]，表明他認爲治《春秋》者當以得聖人之法，使聖人之心明爲任。朱長文述作《春秋通志》之旨亦曰：“使學者由之可以見聖人之道，如破荆榛而瞻門庭，披雲霧而觀日月也。”[20]
距離聖人年代久遠的後人何以能得聖人之意呢？宋人給出了兩種解釋：一種是古今情理相同，一種是“默識心通”。持古今情、理相同説的代表人物是崔子方，他説：
彼惡知古今雖异時，然情之歸則一也；聖賢雖异用，然理之致則一也。合情與理，舉而錯諸天下之事無難矣。且嘗謂聖人之辭至約也，然而不懼後之人惑者，何也？恃情與理以自托其言而傳之於後世，後之賢者亦恃情與理而能知聖人於千百世之上而不疑，六經之傳，由此道也。……故度當時之事以情，考聖人之言以理，情理之不違，然後辭可明而例可通也。[21]
崔氏認爲“情”、“理”是溝通聖人與後人的橋梁，聖人恃情與理托言於後世，後人亦恃情與理得聖人之意。此説承認社會的發展有一定的規律性，並以此爲聖人經典得以流傳的原因，從人類理論思維的進步上來説是合理的。只是所言的“情”、“理”並不是社會發展的客觀規律，而是人們的主觀理解。在不同的時代，“情”與“理”自然有差异，以之作爲解經的唯一依據，否定三傳中的一些客觀内容，顯然有利於釋經者的主觀發揮。這從經世致用的角度來講，有利於爲現實社會服務，但從闡釋經典、理解真正的聖人之意來講，難免流於主觀臆斷。如前引，啖、趙、陸已提出“以理是否相通”解經，但啖、趙、陸並没有對此作進一步的論述，崔氏則對其理由作了説明，並加了一個“情”。如果説“理”還有客觀的成分，那麽“情”的主觀性則要强得多。這説明在“舍傳求經”的問題上，宋人的主觀隨意性比啖、趙、陸更大。繼承崔子方之説，葉適也言：“察其情，因其勢，斷之於理，而《春秋》之義始可得而言矣。”[22]
“默識心通”實際是一種以修養功夫求《春秋》中所寓聖人之意的路子，反映了程朱理學對《春秋》學的滲透。“默識心通”的提出者是程頤，他説：“於一事一義而欲窺聖人之用心，非上智不能也。故學《春秋》者，必優遊涵泳，默識心通，然後能造其微也。”[23]上智之人才能於一事一義窺聖人之心，一般的人要學《春秋》，得聖人之微言用意，就必須“優遊涵泳”，提高自身的個人修養。趙鵬飛對此説得更爲明確，曰：(www.xing528.com)
故善學《春秋》者，當先平吾心，以經明經，而無惑於异端，則褒貶自見。……謂《春秋》無傳之前，其旨安在，當默與心會矣。……固願視經爲的，以身爲弓而心爲矢，平心而射之，期必中於的。雁鶩翔於前，不眴也，三傳紛紜之論，庸能亂吾心哉？庶有得於經，而無負聖人之志。蓋《春秋》公天下之書，學者當以公天下之心求之。[24]
“平吾心”、“默與心會”也就是程頤所言“優遊涵泳，默識心通”。“以公天下之心求之”，表明平心所要去除的就是私心，而私心的去除也就是修養功夫。顯然，“默識心通”得《春秋》之義是一種從“心”到“心”的過程，主觀隨意性是難以避免的。但在當時，趙氏這種主觀隨意的解經還被人稱道爲“善於原情，不爲傳注所拘”[25]，正如趙伯雄所言，“這也是一代學術風氣使然”[26]。
在學術實踐中，宋人“舍傳求經”的主張得到了充分的貫徹，解經以通經爲主，兹舉數例證明之。
第一，經傳有矛盾時，信經棄傳或者説“援經擊傳”。如孫復解莊公七年“秋，大水，無麥苗”曰：“水不潤下，麥與禾黍之苗同時而死，故曰‘無麥苗’，非謂一灾不書，傷及二谷乃書也。案：傷一谷亦書，定元年冬十月隕霜殺菽是也。此聖人指其所灾而實錄爾。”[27]“一灾不書”是《公羊》之語，孫復以定公元年經文與之相矛盾處對之進行駁斥，是標準的“援經擊傳”。承孫復所開之風氣，劉敞、葉夢得、家鉉翁等人對杜預注《左傳》所言的“經誤”都作了明確批駁。如《左傳》有莊公六年“冬齊人來歸衛俘”的經文，而傳文爲“冬齊人來歸衛寶”，杜預言“《公羊》《穀梁》經傳皆言‘衛寶’，此傳亦言寶，唯此經言俘，疑經誤”，葉夢得批判曰：
經言“衛俘”，傳作“衛寶”，《公羊》《穀梁》亦作“衛寶”。《書》曰“俘厥寶玉”，則俘亦寶也。而《左氏》例“諸侯不相遺俘”，俘，囚也，則與寶爲二義，故杜預遂疑經誤。按：經書“齊侯來獻戎捷”、“楚宜申來獻捷”，傳以捷爲俘，則經蓋以俘爲寶，以捷爲囚，當從經，不必改俘言寶也。[28]
杜預據《公羊》《穀梁》經傳及《左傳》之文對《左傳》的經文表示懷疑，是合乎情理的，孔穎達作疏時就根據“保”的古文字形“”與“俘”相似而認爲“俘”爲“保”字之誤，而“保”與“寶”古通用。應該説，孔氏的結論是正確的，清人趙坦例舉了多條證據證明“保”與“寶”相通[29]。葉氏對杜預與孔穎達所言理由視而不見，對《左傳》之例進行批駁，强調經、傳在“俘”、“囚”問題上的差别，從而得出“當從經，不必改俘言寶也”的結論。葉氏這一結論的得出非常武斷。他忽略了《公羊》《穀梁》經文爲“衛寶”的事實，按其結論，正確的經文當是“衛俘”，《公羊》《穀梁》的經文爲誤，但他没有對此作出説明。如果按他所言“經蓋以俘爲寶”，則用“寶”與“俘”是一樣的，《公羊》《穀梁》經文不誤，《左傳》傳文亦不誤，也就用不着對此問題進行討論了。由此可見，宋人一味强調尊經，有時也難免矯枉過正，流於穿鑿，宋人自己對此已有所認識。晁公武就説：
大扺啖、趙以前學者，皆專門名家，苟有不通，寧言經誤，其失也固陋；啖、趙以後學者，喜援經擊傳，其或未明，則憑私臆决，其失也穿鑿。均之失聖人之旨，而穿鑿者之害爲甚。[30]
第二，雖不對三傳之説進行駁斥，但對經文的解釋常與三傳不同，或者對三傳都不以有何大義的經文大加闡發。如劉敞解莊公九年“夏，公伐齊，納糾（“糾”，《左傳》作“子糾”）曰：
此子糾也，何以不曰子？諱也。曷爲諱？襄公之子也。父母之仇，弗與共天下；昆弟之仇，弗與共國；君之讎視父母，師友之讎視昆弟。然則其言納何？納子糾，宜也；公納之，不宜也。或問於孔子曰：“以德報怨，何如？”孔子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”[31]
《左傳》對此没有任何解説，只是記載齊公子小白已經先由莒國入齊即位。對齊公子糾稱“糾”，《公羊傳》認爲君前臣名，當時身爲臣子的齊公子糾相對於魯莊公必須以名爲稱。劉敞認爲《春秋》書“糾”，是爲了隱諱齊公子糾是魯莊公殺父讎人齊襄公之子的事實，爲魯莊公幫助殺父讎人之子而諱。再者，《公羊傳》認爲經文書“伐”又書“納”，是爲了説明即使魯莊公采取軍事行動也無法使齊公子糾入齊即位爲君，即“伐而言納者，猶不能納也”；《穀梁傳》則認爲“當可納而不納，齊變而後伐”，是譏魯莊公没有掌握好護送齊公子糾入齊的時機；而劉敞認爲經文書“納”，是孔子對魯莊公“以德報怨”的譏刺。由上分析可知，劉敞的解釋與三傳全然不同[32]。襄公二十一年“晋欒盈出奔楚”，《公羊》《穀梁》均無解，説明它們認爲當中没有什麽微言大義，《左傳》只是詳細記載了此事的前因後果及過程，劉敞却從中闡發出修身、齊家、治國的道理云“道莫難於治天下，而天下之治在國，國之治在家，家之治在身。身不治，國、家不可得治也”[33]。
再如文公元年“天王使叔服來會葬”，《左傳》只詳記其事，《公》《谷》二傳都認爲經書會葬合於禮，但趙鵬飛認爲書會葬爲“非禮”之行爲，曰：“諸侯五月而葬，僖公之薨至是三月，而王使叔服來會葬，非禮也。非天子不制度，不考文，而天子自失之，非所以示制。”[34]又如昭公二十二年“王子猛卒”，三傳都没有涉及建儲之事，黄仲炎却發揮出人君當重視建儲之事，早立儲君，早選賢臣輔佐，以避免自己身亡之後大臣們各以私意立君而引起禍亂的道理來[35]。
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