南宋时，宋代文化研究：提倡天命论

宋朝統治階級提倡天命論，以此作爲一種統治階級自我約束以及控制被統治階級的理論。

中國古代的天命論，主要體現在“天人合一”的哲學基本命題上。漢朝董仲舒提出“灾者，滅之譴也；异者，天之威也”，把天看成有意志、有目的、能對人類賞善罰惡的“人格神”，天借灾祥符瑞表達意志。董仲舒的理論表現形式是“天人感應”。這種理論對於尊嚴無上的最高統治者具有一定的約束力，至少可用天變來警戒他們，提醒他們勉修政事，切勿窮兵贖武，對百姓實行輕徭薄賦等。把自然界和人類社會等同、合一，本來是一種錯誤的理論，但在中國古代却在政治上起過積極的作用，它可以約束最高統治者濫用權力。

治平四年（1067）八月，汴京地震。神宗問宰輔：“地震何祥也？”曾公亮答道：“天裂，陽不足；地震，陰有餘。”神宗問：“誰爲陰？”曾公亮答道：“臣者，君之陰；子者，父之陰；婦者，夫之陰；夷狄者，中國之陰。皆宜戒之。”吳奎説：“但爲小人黨盛耳。”神宗聽後，頗爲不快。（《宋史全文續資治通鑑》卷一〇《宋英宗》）曾公亮和吳奎試圖啓發年輕的神宗通過灾變來修省政事。

司馬光在其著作中反復論述天命論。他認爲：“天者，萬物之父也。父之命，子不敢逆；君之言，臣不敢違。……違天之命者，天得而刑之；順天之命者，天得而賞之。”又説，“智愚勇怯，貴賤貧富，天之分也；君明臣忠，父慈子孝，人之分也。僭天之分，必有天灾；失人之分，必有人殃。”（《温國文正司馬公文集》卷七四《迂書·士則》）把天看成有人格、有意志的全知全能者，凌駕於人類和萬物包括帝王之上。這樣，就形成了天—帝王—臣僚的關係，帝王之上還有“天”這個宇宙的主宰，帝王就不可能爲所欲爲了。張載和范祖禹等人也持類似的天命論。張載認爲：“天人异用，不足以言誠；天人异知，不足以盡明。所謂誠、明者，性與天道不見乎小大之别也。”（《正蒙·誠明篇第六》）范祖禹説：“天人之交，相去不遠，惟誠與敬可以感通。”（《宋文鑒》卷五九范祖禹《論明堂》）天人可以“相交”、可以“感通”。關鍵是人應做到誠明或誠敬。(www.xing528.com)

王安石把天看成無意志的自然界。他説：“夫天之爲物也，可謂無作好，無作惡，無偏無常，無反無側。”（《王文公文集》卷二五《洪範傳》）王安石承認有“命”，“命者，萬物莫不聽之者也”。又説：“由於道、聽於命而不知者，百姓也：由於道、聽於命而知之者，君子也。”（同上）在推行新法的過程中，有人認爲王安石提出了“天變不足畏，人言不足恤，祖宗不足法”的觀點。熙寧二年（1069），有人對神宗説：“灾异皆天數，非人事得失所致者。”大臣富弼聽説此事，十分感嘆説：“人君所畏惟天。若不畏天，何事不可爲者？去亂亡無幾矣。”（《宋史全文續資治通鑑》卷一一《宋神宗一》）次年，王安石在神宗前闡發“三不足”説。他説：“陛下躬親庶政，無流連之樂、荒亡之行，每事惟恐傷民，此即是懼天變。陛下詢納人言，無大小惟言之從，豈是不恤人言！然人言固有不足恤者，苟當於義理，則人言何足恤！”又説：“至於祖宗之法不足守，則固當如此。且仁宗在位四十年，凡數次修敕；若法一定，子孫當世世守之，則祖宗何故屢自變改？”（《宋史全文》卷一一）熙寧五年，他對神宗進一步説明“畏天”論的消極性。他説：“陛下正當爲天之所爲，知天之所爲，然後能爲天下之所爲。爲天之所爲者，樂天也；樂天，然後能保天下。不知天之所爲，則不能爲天之所爲；不能爲天之所爲，則當畏天。畏天者，不足以保天下。”（《長編》卷二三六）認爲必須認識“天”，去做“天”要求做的事，不然，只能消極地“畏天”。王安石這種認識自然和順乎自然規律行事的思想，顯然是進步的唯物主義觀點。但是，在當時如果一味宣揚這種不畏天的思想，却會帶來消極的影響，即對至高無上的皇帝的最終裁决權缺少有力的約束。至哲宗時，堅持王安石新法的宰臣章惇也殊不以天變爲可懼（《長編》卷四九一）。到徽宗時，權臣蔡京繼承“三不足”説，因此無所顧忌，胡作非爲。如蔡京誘導徽宗縱情享樂，説：“事苟當於理，人言不足恤也。陛下當享太平之養，區區玉器，何足道哉！”（周煇《清波雜志》卷二）徽宗和蔡京也不畏天變，以致“一卉一木之异，指爲嘉瑞；天地灾變，隱而不言”（《宋史全文續資治通鑑》卷一一《宋神宗一》）。

與王安石同時的程顥和程頤，以及南宋的朱熹，顯然吸取了北宋的以上兩種天命論，從哲理的高度，以“理”説“天”，又以“天理”替代“天命”，把天人合一理論推向一個新的高度。如程頤對漢儒的天命論認爲“皆牽合附會，不可信”。同時，又認爲：“天人之理，自有相合。人事勝，則天不爲灾；人事不勝，則天爲灾。人事常隨天理，天變非應人事。如祈寒暑雨，天之常理，然人氣壯則不爲疾，氣羸則必有疾；非天固欲爲害人事，德不勝也。”（《程氏外書》卷五）他認爲“天命”是不可知的。他説：“理也，性也，命也，三者未嘗有异。窮理則盡性，盡性則知天命矣。”（《河南程氏遺書》卷二一下）只要窮理盡性，就能知道“天命”。南宋時，朱熹對傳統的天命論和王安石的否定天人感應論持折衷態度。他對漢儒的“天人感應”説認爲難以全部相信，他説：“《洪範》庶征，固不是定如漢儒之説，必以爲有是應必有是事。多雨之征，必推説道是某時做某事不肅，所以致此，爲此‘必然’之説，所以教人難盡信。”同時，他又不贊成王安石否定一切感應，説：“如荆公又却要一齊都不消説感應，但把‘若’字做‘如’、‘似’字義説，做比喻説了，也不得。荆公固是也説道此事不足驗，然而人主自當謹戒。”要求皇帝遇灾變時“謹戒”。總之，他認爲“如漢儒‘必然’之説固不可，如荆公‘全不相關’之説亦不可”（《朱子語類》卷七九《尚書二·洪範》）。此外，朱熹進一步發揮二程的天理説，認爲一草一木，與他夏葛、冬裘、渴飲、饑食、君臣、父子、禮樂、器數，都是“天理流行，活潑潑地，那一件不是天理中出來”，天理“只是一源，敬見萬物”。天理是可知的，“見得透徹後，都是天理”（《朱子語類》卷四一《論語二十三·顔淵篇上》）。朱熹還提出“天命即是天理”，“命者，理之用”（《朱子語類》卷四六《論語二十八·季氏篇》，卷五《性理二》）。而命又有兩種，一種是從氣即氣禀而言，“人之所以壽夭窮通”，“厚薄清濁之禀不同也”；一種是從理而言，“天道流行，付而在人，則爲仁義禮智之性，如所謂五十而知天命、天命之謂性是也”。兩種“皆天所與，故皆曰命”（《朱子語類》卷六一《孟子十一·盡心下》）。具體而言，如“死生有命”，“是合下禀得已定，而今着力不得”；“富貴在天”，“是你着力不得”（《朱子語類》卷四二《論語二十四·顔淵篇下》）。他依據理氣學説，提出人們富貴、貧賤、壽夭不同的原因，是所禀“氣”的清濁、厚薄等而致。隨後，他又提出人們還應從“畏天命”而“知天命”。他説：“‘畏天命’三字好，是理會得道理，便謹去做不敢違，便是畏之也。如非禮勿視、聽、言、動，與夫戒謹恐懼，皆所以畏天命也。然亦須理會得天命是恁地，方得。”（《朱子語類》卷四六《論語二十八·季氏篇》）他不贊成盲目的“畏天命”，而是要“理會”“天命”道理的所以然，也就是“知天命”，再遵照道理去做事。朱熹的“天命論”顯然把傳統的天命論發展了一大步。