《佛为心王菩萨说头陀经》对早期禅思想的影响

《佛为心王菩萨说头陀经》的主要内容是佛陀向心王菩萨及大众宣说头陀正法的利益及方法，而头陀法又与习禅紧密相关^[26]，故此经在禅法及禅思想上多有涉及，虽然未必对后世禅学及禅宗的走向产生过直接而广泛的影响，但仍是一篇探讨早期禅的重要参考文献。需要说明的是，由于经文与注文的作者及产生时代皆不相同，故二者在思想倾向上存在一些差异，不能混为一谈，下面分别论述之。

（一）经文的思想及其在禅史上的位置

伊吹敦先生将本经的思想总结为三点：（1）基于如来藏思想的开悟理论。（2）以禅观为中心的头陀法是一种发心自悟的方法。（3）强调教授头陀法的“善知识”十分重要^[27]。这些观点本身都没有问题，只是稍嫌宽泛，且未能在比较中凸显这部作品的独特之处，故仍然很难确定其思想渊源和知识谱系。本文一方面继续挖掘、归纳此经的思想特征，另一方面根据前人成果描绘出早期禅的演化轨迹，以此考察《佛为心王菩萨说头陀经》在禅思想坐标中的位置。

从思想渊源上来看，此经应受到《楞伽经》的强烈影响。首先，《楞伽经》以如来藏为基点，主张心净尘染。本经明显也遵循这一理论模式，如“一切众生本性清净，无生无灭，无垢无净，无生死际，无涅槃际，二际平等，等诸法空故”讲的是心净，“一切众生，常为客尘烦恼之所覆蔽，不见佛性”则强调尘染，而“犹如明镜，尘垢污染，不见面像”的比喻则从整体上再次确认了此种模式^[28]。类似的表述和譬喻还有数处，不必再一一引证。其次，《楞伽经》主张静坐内证的禅观修行。本经则一方面极力鼓吹坐禅，如“身心端直，正念思惟”“常好坐禅，在空闲处，澄停不乱”“头陀居山，一心禅寂”等^[29]，另一方面又大力强调修行的内证化，如“如是光明，从何而来？内外推求，都无生处，从心化生，湛然常一”“所有慧解，不从他闻，自从心树，发生利智”“身戒、心慧，不由他教，自然开解”“诸菩萨等，当知圣道近在身内。凡夫不解，驰骋外求”等^[30]，都主张返求自心，以达开解。再次，《楞伽经》既讲渐悟又讲顿悟，本经亦如是。例如，对于凡夫来说，必须在善知识的指导下，革除分别之心，清净之性才会逐渐显现：“若遇善友、诸佛菩萨，示其方便，以大乘法杖，鞭分别心，心虫既死，内外清净，毒害不生，加功磨莹，心性调善。”但对于上根之人，则可直取正觉：“直是最上利根菩萨，闻一悟解，初发心时，便成正觉，不由次第。”^[31]又次，二者对语言文字都持一种矛盾辩证的态度。《楞伽经》一方面主张凡圣都不能完全离开言语的媒介，但又宣称“不应着于言说名字”^[32]。本经则在贬低语言文字的同时（“随观讲经，不依文字，设有言说，犹如虚空”及“莫着文字邪见”^[33]），又鼓励学者受持、读诵此经。最后，二者对诸法生起的认识及最终追求也是一致的。《楞伽经》秉承了自《渐备一切智德经》以来的“三界唯心”思想，如果说四卷本的“如是观三界，唯心分齐”还是从认识论的角度出发^[34]，那么十卷本的“三界但是一心作故”便已进入本体论的层面^[35]。本经“三界虚妄，皆心所作”的表述虽然与《楞伽经》并不完全吻合^[36]，但其思想理路则是一脉相承的。经过上述分析与比较，可知《佛为心王菩萨说头陀经》的思想虽然显得驳杂与凌乱，但与《楞伽经》有如许相似之处，当非偶然。此经的作者即使不是达摩、慧可一系的直传，也应与之有千丝万缕的联系。

虽然早期禅思想史“仿佛在一片浓云密雾中笼罩着，让人不能轻易看破它的真相”^[37]，但经过几代学人的不懈努力，已经基本清理出较为明晰的禅学谱系。通过对本经与这些禅系的比较，大体可以推知其在禅史上的位置与序列。在6到7世纪左右，南方的禅学主要有两支，一支活跃在金陵地区，一支分布在荆州、衡岳地区，葛兆光先生认为这些禅师普遍更加重视义理，“尊奉《法华》《维摩》《大品》等经，而不以头陀行为意”^[38]。因此，他们似乎不会去伪造一个以头陀行为主要内容的佛典。而在北方，势力最盛者为僧稠、僧实两支，他们在禅法上的主要特征一是禅数息，二是神异。这又与本经不甚相符，首先，本经并未涉及数息、不净等烦琐的修禅程序^[39]，仅要求“常好坐禅”“摄念思惟”，在方法上还是较为简捷的；其次，本经虽然也讲“修学神通”，但只是作为受持经典的功德利益，并未展开及渲染，这与僧稠、僧实的神异事迹具有本质区别。因此，基本可以排除此经出于这一系的可能。而北方的第三支禅系——达摩、慧可一系，则有些特殊。一者，达摩来华后先到南方，本就受到了南方义学的渐染；二者，其弟子辈在北方被排挤，又南下寻求立足和发展。出入南北的坎坷经历，使此系能够融合诸家，从而开拓了更大的思想空间。达摩系宗奉《楞伽》，这是众所周知的事实，而在南迁的过程中，其禅法也更多地向“禅智合一”发展。尤其重要的是，到了道信和弘忍的时代，随着般若思想的进一步引入，“禅”不再仅仅是单纯的方法，而成为一种超越性的终极境界，并且更扩展为一整套具有思想内核的行、思理论^[40]。《佛为心王菩萨说头陀经》正符合达摩系的思想：首先，其与《楞伽经》关系紧密，前文已有论述；其次，较之于更加传统的《佛说十二头陀经》，本经中的“头陀”不再是单纯治身的苦行，而是在综合静坐和思惟的基础上提炼出的思想理论；第三，同道信与弘忍一样，本经亦把《楞伽》所追求的清净心灵进一步推向了般若：“清净无染，名为波若。”^[41]综合这些相同点，我们可以推测，《佛为心王菩萨说头陀经》应成于道信与弘忍时代达摩系的禅师之手。不过，方广锠先生已经指出，道信、弘忍僧团定居一处、农耕自食的生活方式与本经“不乐本处，远离聚落”的主张并不相同，故作者不太可能出于弘忍门下^[42]。此说应该没有问题，然而，慧可门下不只有道信、弘忍一系，还有一批奉持头陀行的楞伽师，如向居士、那禅师及后世弟子慧满、法冲等^[43]，他们直到唐初还很活跃。有的学者认为，道信和弘忍之所以能成为禅门领袖，其实并不见得其禅法有多高明、独特，而主要在于他们出色地解决了禅众的生活问题^[44]。因此，“东山法门”并不是达摩禅的全部，游方坐禅的楞伽师也是一支很重要的力量，而《佛为心王菩萨说头陀经》的作者，很有可能便是这些宗《楞伽》而奉头陀的楞伽师。

（二）注文的特点及思想

本经有四个写本为注释本，但仅注释了经文的前半部分，注者题为“五阴山空寺惠辩禅师注”。“五阴山”和“空寺”疑为假托之名，“惠辩禅师”亦未详何人。伊吹敦先生将本经之注文与敦煌文献《观世音经赞》和《金刚般若经注》相对照，敏锐地发现三者在注释、观法和思想方面有许多相同点^[45]。但由于无法确定三者准确的产生时间，故难以查考诸种注释间的承袭关系和思想序列。

现存征引《佛为心王菩萨说头陀经》的文献，所引皆为经文原文，未见引用注文，则注文或产生较晚，或流传不广，或二者兼而有之。总体上看，注文颇多曲解经文、穿凿附会处，且侈谈义理，流于空疏。具体来说，本经之注释有以下特点：

1.注释方式灵活。本经采取随文释义的方式，既有语词名相的解释，又有经义的疏通。解释语词名相时，具体的行文格式也较为灵活，常用者如“某曰某”“某名为某”“某者，某是”“某犹某也”等。需要说明的是，虽然借用了传统训诂模式的外壳，但本经之注释与训诂“释古今之异言、通方俗之殊语”的旨趣却有本质的不同，其重点不在语义学的阐释，而在哲学意义上的发挥。所以注释中对传统训诂模式也做了进一步发展，如“故云”“故名”“故曰” “故言”等术语的使用，不仅在篇幅上拓展了注释的容量，也使注文的逻辑结构更加复杂、细密。语词注释的灵活性还体现于在不同语境中对同一名相的训释有所区别，如“菩萨”一词，注中就有四种解释：（1）菩萨，解脱之别称，得道之异名。（2）既随教命，心得解脱，名为菩萨。（3）菩萨者，西国语，此云道心众生是。（4）菩之言结，萨之言散。能解烦恼结散，名为菩萨也。分别从语源、语义、语用等多角度进行阐释，以求契合经文之语境。对经义的疏通也采取多种手段，如注释“虽闻医言，不肯信受，非如来咎”一句，即补充枝节、探寻本义：“诸佛慈悲，有大方便，疗治众生，烦恼重病。众生虽闻，不能深信，非如来咎也。”^[46]释“二性不二，名为正性，名为法性”，为使句意明了，以譬喻出之：“譬如眼目，同体异名，故言不二也。”^[47]注释“于佛法中，决定生信”一句，运用枚举法，将“十信”一一列出，使读者一目了然^[48]。

2.以经注经。虽然注文多所附会，但这并非因注释者学识低下，而是有意为之。本经注释多处引用佛典佐证己意，如《维摩诘经》《遗教经》《大通方广忏悔灭罪庄严成佛经》《胜思惟梵天所问经》《佛说法集经》《佛说观普贤菩萨行法经》等。从注文引用佛典的情况来看，注释者对佛典较为熟悉，引文对所注内容的支撑也较为妥帖，并无生搬硬套之感。其中，《维摩诘经》的多次引用尤为引人注意，这表明注者可能受到此经的影响强烈。(www.xing528.com)

3.“讽喻的”阐释思想。注文最明显的特征，就是其主观随意性，注者常常抛开语词和经文原意，以己意发挥。如释“空闲静处，冢间树下，系念思惟”一句：

一切烦恼尽，理入涅槃。“冢间”，不舍烦恼，不入涅槃，名曰“冢间”。亦曰“树下”，亦心为树，树大无相，遍覆三千参罗万象，阴盖众生，清凉解脱，故言“树下”。^[49]

并没有讲解具体的步骤、方法等，而是从心性出发，为头陀行法蒙上了浓厚的唯心色彩。再如“正中一食，不二时食”的戒律要求，也从心性的角度进行阐释：“中道正观，一相之食。不二食者，无善恶两心，故云不二时食也。”^[50]

注释者不但在讲解句意时颇多发挥，甚至语词注释中也有此种主观倾向。注文虽然采取了传统的训诂形式，但解释词与被释词并非语义维度的对等，而是哲学意义上的推阐，如注释“心王菩萨即至其所，如应说法”一句中的语词：“如者，空也。应，犹慧也。”^[51]此种解释找不到文字学和训诂学的依据，而是注者“诸法性空”思想的投射。再如“十八种物”，本为僧人随身之十八种物品，注文却将其释为六识、六根、六尘之“十八界”。另外，注者虽有“西语”之观念，但在训释部分名相时根本不考虑语源，而是在汉语的基础上做主观性的阐释，如“如意宝珠”一词，本为梵语cinta-mani之意译^[52]，《大方便佛报恩经》释为“一切众生所须之物，随意能雨，是故名之如意宝珠”^[53]，是符合原意的，然本经却拆词为字，释为：“诸法相似曰如，一物无私曰意，道性恒明曰宝，圆寂无心曰珠，故云如意宝珠也。”^[54]

法国学者佛尔（Faure）在对神秀《观心论》的研究中指出，其阐释思想受到了天台宗的影响，是一种“讽喻的”方法：

这种象征性的解释或许继承自天台宗“冥想的”或“讽喻的”诠释学——“观心食法”。“观心食法”在北宗中非常流行，因为它也构成了《五方便论》和多种其他北宗的文本的基本的解释学进路。^[55]

其实，此种阐释的自由化倾向不独为天台宗所特有，在达摩及其弟子的学风中早有体现^[56]。只不过，本经的注文在这条路上走得更远，多处注解抛开原文语境而自我发挥，应该可以视为思想滑向大乘空宗的一种外在体现。

至于注文表现出来的思想，虽然与经文一样驳杂，但仍能看出其根底属于自《楞伽经》以来的真常唯心论。例如，注者对“佛性”有如下认识：“佛性者，无来无去，无住无着，无为无相，无生无灭，犹如虚空，湛然不动也。”^[57]这与注者对“心”的描述是相同的：“心不来不去，不生不灭，不取不舍，名为‘究竟’。”^[58]因此，我们可以推导出，注者认为“佛性”就是“心”。但此“心”并非具体、现实的当下之心，而是一种抽象的、绝对清净的本体，亦即如来藏，这是早期禅的代表思想。般若空观是注文思想的又一显著特点。如对待传统戒律，与经文肯定的态度不同，而是努力用心性来消解外在的戒条。再如“生死既空，涅槃非有”泯灭了生死与涅槃之间的差别，而“佛性本来空，众生性亦空”则宣告了众生与佛性不二。不过，注者虽强调般若性空，但并没有走向否定一切的极端，而是谨慎地不忘“中道”：“声闻之人，但见于空，不见不空，不行中道，不见佛性，沉心住空，不能得起。菩萨心不沉、不浮，不沉故不同小乘，不浮故不同凡夫。离此二行，是菩萨行。”^[59]此种欲迎还拒的态度，虽然四平八稳，看似毫无破绽，但一者无法解决禅思想发展过程中理论和实践的矛盾，二者无益于标显禅宗的特立独行，故为后世禅宗所抛弃。无论如何，从注文中，我们可以看到禅宗僧人试图以般若性空思想为指导，用荡相遣执、无住无著的否定式思路消解“真如”和“生灭”二元对立的努力。