唐代王权、佛法、家族与敦煌宗教空间的研究成果

李氏家族所供养洞窟反映了从武周到中晚唐时期王权、佛法、家族共同作用、影响下的敦煌宗教空间所承载的多重价值。

1.忠君爱国的价值观

因为世家大族的传承，敦煌始终保存了汉晋以来的中国传统文化，即以儒家思想为核心的封建文化^[48]。这种封建文化的核心是忠君爱国。李氏家族供养的石窟即固守着忠君爱国的价值观。

圣历元年修建332窟时正值武周王朝的昌盛时期，从长安到敦煌都沐浴着佛光。《李克让修莫高窟佛龛碑》中赞美武周王朝及金轮皇帝：“我大周之驭宇也，转金轮之千幅……慈云共舜云交映，慧日与尧日分晖。德被四天，不言而自信；恩隆十地，不化而自行。”“更绍真乘，初隆正法，大云遍布，宝雨滂流。阐无内之至言，恢无外之宏唱，谈空有而闻寂，括宇宙以通同。”“大周广运，普济含灵。金轮启圣，玉册延祯。”这些赞语是武周时期各地造像碑铭常用的赞美武周王朝的语言和文体，李克让通过供养332窟融入了全国拥戴武周、崇信佛教的热潮之中。

李克让的侄孙李大宾于大历六年至大历十一年（771—776）供养修建第148窟时值家国丧乱、敦煌遭吐蕃占领的危难关头。《大唐陇西李府君修功德碑》痛斥乱臣贼子祸乱国家、豺狼暴徒荼毒河西的罪恶行径，并哀叹昔日佛光普照的莫高窟已是“塔中委尘，禅处生草”的凄凉景象。该碑在家国丧乱的哀痛中表达了忠君爱国的悲壮感情。第148窟以最新出现的密教佛、菩萨在佛祖涅槃后护持佛法、普度众生，表达了李氏家族祈求佛法保佑将处于水深火热、危难中的敦煌民众的真诚愿望。这种通过密教来抵御敌寇、护持国家的信仰风潮来自京城长安。面对回纥、吐蕃等外敌的不断入侵，唐代宗在元载、王缙、杜鸿渐等崇佛大臣的影响下逐渐相信佛教有抵御敌寇的神力，“上由是深信之，常于禁中饭僧百余人，有寇至则令僧讲仁王经以禳之，寇去则厚加赏赐。胡僧不空，官至卿监，爵至国公，出入禁闼，势移权贵……”^[49]不空不仅是皇室崇信的高僧，而且具有很高的政治地位，出入宫廷，以宗教的方式参与国家政治，指导京城长安乃至全国的密教实践，河西地区和五台山地区都是在不空亲自指导下奉行密教的仪轨和建筑、艺术。

2.地域佛教传统

李氏家族所营造的第332窟、第148窟都是“原创性”洞窟。与同时期的其他洞窟相比，这两窟不论是洞窟建筑还是图像选择都显示出鲜明的自主性和先进性，引领了莫高窟的艺术风潮。河西地区官寺大云寺、龙兴寺、开元寺和活跃其间的来自长安的高僧是敦煌和长安之间的纽带，长安的最新佛教信仰和艺术风范通过他们传入敦煌，李氏家族通过紧密跟随长安风尚而在敦煌莫高窟落实了这种先进性。李氏家族世代居于敦煌地方官高位，自觉地选择忠诚于中央朝廷，通过开窟造像表明家族成员世代相袭拥戴中央，将中央所流行或倡导的佛教信仰和艺术风潮迅速接受并创造出敦煌地区独特的表现方式，自觉地创造地域风格，引领敦煌地区的佛教艺术风潮。由此可见，李氏家族世代担负着建设敦煌地区的社会和文化的责任。

李氏家族还自觉担负起传承地区传统的重任。《李克让修莫高窟佛龛碑》追溯莫高窟四百年的历史：“莫高窟者……遥自秦建元之世，迄大周圣历之辰，乐僔、法良发其宗，建平、东阳弘其迹。推甲子四百他岁，计窟室一千余龛，今见置僧徒，即为崇教寺也。”崇教寺作为敦煌本地寺院一直传承着地域佛教传统。李氏家族所创立的第332窟、第148窟不仅引领时代风潮，还相继成为新的传统，其家族内部的传承是超越时代的内在力量。从332窟到148窟，可见涅槃佛像和涅槃经变在家族造窟传统中的传承和变化，148窟的涅槃经变继承了332窟的主要结构，但是情节更加复杂，有多达66个情节，人物众多。第148窟涅槃经变中所绘出殡画面中覆盖棺椁的灵帐延续了武周时期的形制，由台座、四角木杆和双重顶盖组成，只是造型更加精巧；八王分舍利画面中的舍利塔为台座之上的单层木构方塔，延续了隋代舍利塔的形制。

3.家族纪念碑

三通功德碑都远追李氏家族祖先，近怀前辈功德，通过这种家族内的连续造窟活动使得家族共同体也具有宗教共同体的价值。马德认为“他们（世家大族）在莫高窟营造的‘家窟’，实际上起着自己宗族祠堂的作用，甚至起着一般的祠堂起不到的重要作用”^[50]。通过《圣历碑》前面说的“君讳义，字克让，敦煌人也。高阳顼之裔，太尉危之苗。李广以猿臂操奇，李固以龟文表相。长源森森，既浴日而涵星，层构峨峨，亦织云而襦汉”，明确记述曾祖是李穆，祖是李操，父是李达，并远追敦煌李氏是李广、李穆之后。

大历十一年（776）朝散大夫郑王府咨议、陇西李大宾修建完毕洞窟后，节度观察处置使、开府仪同三司、御史大夫蔡国公周公来到洞窟，于是举行了僧俗共同参加的祭拜和勒碑发愿仪式。李大宾率兄弟朝英、侄子良、子液、子望、子羽等拜手于阶下，僧政灵悟法师及侄僧至融敛袂于堂上，说出了李大宾等家族成员供养修建洞窟的意义和勒碑纪功德的愿望：“主君恤人求瘼，勘难济时，井税且均，家财自给，是得旁开虚洞，横敞危楼，将以翼大化，将以福先烈、休庇一郡，光照六亲。况祖孙五枝，图素四刹，堂构免坠，诒厥无惭，非石何以表其贞，非文何以纪其远？且登高能赋，古或无遗，遇物斯铭，今岂遐弃？”^[51]周公也赞许了李氏家族供养洞窟的功德，周公乃指精庐而谓愚曰：“操斧伐柯，取则不远，属词比事，固可当仁。”^[52]

《唐宗子陇西李氏再修功德碑》中记载李明振拜谒先人所开凿的石窟宝刹，看到造像蒙尘的破败之相而惋惜，遂追念家族崇佛造像之风，重修洞窟。“故府君（李明振）赠右散骑常侍，生前迂三边无警，四人有暇于东皋，命驾倾城，谒先人之宝刹；回顾粉壁，念畴昔之遗纵；瞻礼玉豪，叹红楼之半侧。岂使林风透闼，埃尘宝座之前，峗岭阳鸟，曝露荼毗之所。蹬道之南，复有当家三窟，今亦重修，泥金华石，篆搐存焉”^[53]。

随着安史之乱后唐朝中央集权的控制力的减弱，敦煌地区所受长安佛教影响呈现由强变弱的趋势，在敦煌地区被汉族和异族交替统治、和平与战争此起彼伏、多民族多文化并存的历史和地理背景下，佛教是唯一具有普世价值、永恒不灭的信仰支柱。马德认为“历史上敦煌社会稳定的佛教因素——石窟给人们提供了一处精神追求与文化活动的场所，她满足了人们各种各样的精神追求，促进了社会的稳定和发展”^[54]。李氏家族200年间八代人连续造窟、修窟的行动，不仅传承了佛法和地域文化，而且其形成的宗教纽带强化和升华了家族的血缘纽带，传承和弘扬了家族精神遗产。

（作者单位：陕西历史博物馆）

【注释】

[1]本文系2015年度国家社会科学基金一般项目“隋唐时期佛舍利崇拜制度研究”（项目编号：15BZJ007）阶段性成果。

[2]敦煌文物研究所编：《中国石窟·敦煌莫高窟》卷三，北京：平凡社、文物出版社，1987年，第230页。

[3]段文杰：《唐代前期の莫高窟芸術》注11，载《中国石窟·敦煌莫高窟》卷三，东京：平凡社、文物出版社，1981年，第175页。

[4]宿白：《〈李君莫高窟佛龛碑〉合校》，载姜亮夫、郭在贻等编《敦煌吐鲁番学研究论文集》，上海：汉语大词典出版社，1991年，第42—58页。

[5]马德：《敦煌李氏世系订误》，《敦煌研究》1992年第4期，第87—90页；《三件莫高窟洞窟营造文书述略》，《敦煌研究》1994年第4期，第152—154页。

[6]该碑现存敦煌研究院陈列中心，碑文底稿见敦煌文献P.2551。李永宁：《敦煌莫高窟碑文录及有关问题》（一），《敦煌研究》1981年第1期，第56—79页。

[7]马德：《敦煌的世族与莫高窟》，《敦煌学辑刊》1995年第2期，第42页。

[8]马德：《敦煌的世族与莫高窟》，第42、43页。

[9]谢生保：《敦煌李氏三碑研究综述》，《敦煌研究》2000年第2期，第105—112页。

[10]谢生保：《敦煌李氏三碑研究综述》，第107页。

[11]马德：《敦煌的世族与莫高窟》，第43页。

[12]贺世哲：《敦煌莫高窟的〈涅槃经变〉》，《敦煌研究》1986年第1期，第4—9页。

[13]赖文英：《中唐敦煌石窟造像的涅槃思想》，《敦煌学辑刊》2007年第1期，第65、66页。

[14]黄韵如：《北传密教菩萨造像起源初探——敦煌第332窟之珞珈山观音变》，载兰州大学敦煌研究所、麦积山石窟艺术研究所编《麦积山石窟艺术文化论文集》，兰州大学出版社，2004年，第55、56页。

[15]赵声良：《敦煌隋代中心柱窟的构成》，《敦煌研究》2015年第6期，第18页。

[16]公维章：《涅槃、净土的殿堂：敦煌莫高窟第148窟研究》，北京：民族出版社，2004年。

[17]［美］巫鸿：《敦煌323窟与道宣》，载［美］巫鸿著，郑岩、王睿编《礼仪中的美术：巫鸿中国古代美术史文编》，郑岩等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第419页。

[18]李永宁：《敦煌莫高窟碑文录及有关问题》（一），第59页。

[19]乔宇：《从〈维摩诘经〉看大乘佛教的涅槃观》，《青海师范大学学报》（哲学社会科学版）2009年第4期，第72页。

[20]樊锦诗主编：《法华经故事》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第123页。(www.xing528.com)

[21]麻天祥：《舍利的历史与象征》，《中国佛教的佛舍利崇奉和朝阳辽代北塔——中国·朝阳第二届佛教文化论坛论文集》，北京：宗教文化出版社，2009年。

[22]贺世哲：《敦煌莫高窟的〈涅槃经变〉》，《敦煌研究》1986年第1期，第4—6页。

[23]杨效俊：《武周时期的佛教造型——以长安光宅寺七宝台的浮雕石佛群像为中心》，北京：文物出版社，2013年，第393、394页。

[24]杨效俊：《武周时期两京地区的佛教视觉文化》，载杜文玉主编《唐史论丛》第十二辑，西安：三秦出版社，2010年，第268页。

[25]（宋）司马光：《资治通鉴》卷二〇五，天册万岁元年正月，北京：中华书局，1956年，第6497页。

[26]介永强指出“祥瑞鲜明的政治色彩在武则天时期表现得尤为充分”。介永强：《武则天与祥瑞》，载赵文润主编《武则天研究论文集》，太原：山西古籍出版社，1998年，第160—167页。

[27]（唐）道世：《法苑珠林》卷三八，载［日］高楠顺次郎等编《大正藏》第53册，No.2122，东京：大正一切经刊行会，1930年，第586、587页。

[28]（宋）赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷二六“周京师法成传”：“……仪凤二年，望气者云：‘此坊有异气。’勒掘之，得石函，函内贮佛舍利万余粒，光色灿烂而坚刚。勒于此处造光宅寺，仍散舍利于京寺及诸州府各四十九粒。武后于此始置七宝台，遂改寺额，成公居之，行其激励，多以崇福为己任焉。”北京：中华书局，1987年，第653页。

[29]孙英刚认为分舍利建塔的意义有二，“第一，它本就是佛教转轮王的一种政治惯例和仪式；第二，它也是隋文帝利用佛教将中央权威通过佛教艺术、祥瑞、宣传等手段渗透到地方各州的手段”。孙英刚：《从“众”到“寺”——隋唐长安佛教中心的成立》，载荣新江主编《唐研究》卷一九，北京大学出版社，2013年，第36页。

[30]林世田：《武则天称帝与图谶祥瑞——以S.6502《大云经疏》为中心》，《敦煌学辑刊》2002年第2期，第69—70页。

[31]（宋）宋敏求：《唐大诏令集》卷一一三，北京：中华书局，2008年，第587页。

[32]甘肃省文物工作队：《甘肃省泾川县出土的唐代舍利石函》，《文物》1966年第3期，第8—15、47页。

[33]唐晓军：《甘肃古代石刻艺术》，北京：民族出版社，2007年，第291页，图114。

[34]杨效俊：《武周时期的佛教造型——以长安光宅寺七宝台的浮雕石佛群像为中心》，北京：文物出版社，2013年，第 122—127页。

[35]李静杰：《造像碑的涅槃经变》，《敦煌研究》1997年第1期，第78页。

[36]（宋）司马光：《资治通鉴》卷二二四，大历元年五月条，北京：中华书局，1956年，第7191页。

[37]刘安志：《唐朝吐蕃占领沙州时期的敦煌大族》，《中国史研究》1997年第3期，第84页。

[38]李永宁：《敦煌莫高窟碑文录及有关问题》（一），第65页。

[39]公维章：《读敦煌〈大历碑〉札记》，《敦煌学辑刊》2004年第1期，第51页。

[40]公维章：《涅槃、净土的殿堂：敦煌莫高窟第148窟研究》。

[41]彭金章：《敦煌石窟不空羂索观音经变研究——敦煌密教经变研究之五》，《敦煌研究》1999年第1期，第3页。

[42]彭金章认为最早的千手经变也出现在148窟。彭金章：《千眼照见　千手护持——敦煌密教经变研究之三》，《敦煌研究》1996年第1期，第23页。

[43]［日］高楠顺次郎等编：《大正藏》第14册，No.0451，1930年，第413—418页。

[44]《宋高僧传》卷一“唐京兆大兴善寺不空传”，北京：中华书局，1987年，第8页。

[45]（唐）圆照：《贞元新定释教目录》卷15，载《大正藏》第55册，No.2157，第881页。

[46]宿白：《敦煌莫高窟密教遗迹札记》（上），《文物》1989年第9期，第47页。

[47]公维章：《涅槃、净土的殿堂：敦煌莫高窟第148窟研究》。

[48]马德：《敦煌的世族与莫高窟》，第45页。

[49]《资治通鉴》卷二二四，大历二年条，第7196页。

[50]马德：《敦煌的世族与莫高窟》，第45页。

[51]李永宁：《敦煌莫高窟碑文录及有关问题》（一），第66页。

[52]李永宁：《敦煌莫高窟碑文录及有关问题》（一），第66页。

[53]李永宁：《敦煌莫高窟碑文录及有关问题》（一），第67页。

[54]马德：《从敦煌看佛教的社会化》，《敦煌学辑刊》2007年第4期，第116、117页。