儒家玉德观形成原因及当代启示

袁晓聪

《礼记·聘义》曰：“夫昔者君子比德与玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如坠，礼也；叩之其声清越以长，其终詘然，乐也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。诗云‘言念君子，温其如玉。’故君子贵之也。”孔子将玉的特性归纳为仁、知、义、礼、乐、忠、信、天、地、德、道十一德行，提出了“君子以玉比德”的思想，确定了儒家玉德观的基本内涵，对后世产生了深远的影响。

孔子玉德思想的形成有其深刻的社会历史原因。

首先，原始玉崇拜是孔子玉德观形成的大众心理基础。在原始社会由于生产力水平低下，人们对外界环境的认知有限，产生了各种各样的自然崇拜思想。比如对天地山川、飞禽走兽的各种图腾崇拜。一般认为，对玉的崇拜来自于万物有灵思想。杨伯达先生认为玉神物可作四种理解：第一，玉是神灵寄托之物体；第二，玉为神之享物；第三，玉是通神之神物；第四，玉本身就是神。^[1]无论如何诠释，玉和神是紧密相连，不可分离的。玉被披上神圣的外衣，由现实世界进入神灵境界，成为与众不同的神物。《山海经·西山经·峚山》载：“皇帝乃取峚山之玉荣，而投之钟山之阳。瑾瑜之玉为良，坚栗精密，浊泽而有光。五色发作，以和柔刚。天地鬼神，是食是飨。君子服之，以避不祥。”可知，玉作为一种供品被天地鬼神享用。同时，“君子服之，以避不祥”，即君子佩玉被染上了神秘色彩，它已不再是单纯地为了美观，而是为了抵御妖魔鬼怪的侵害，为了求吉祥、保安康。玉崇拜是使史前巫教信仰发展、壮大、提高的一个关键性的主旨信仰，如果巫觋没有产生以玉为神物的理念并进行以玉事神的实践，文明时代的“君子”就不可能把玉作为道德之载体。^[2]

其次，孔子玉德观的产生是基于古代人们的审美思维方式。孔子的“君子于玉比德”，其实是一种象征思维的运用。这就好比《离骚》中的善鸟香草、恶禽臭物、灵修美人、宓妃佚女、虬龙鸾凤、飘漂云霓等，王逸称这些象征都是比喻。杨义说：“对《离骚》取兴隐譬的罗列，不尽确当，然而‘香草美人’之说无疑揭示了《离骚》存在着‘香草喻’和‘两性喻’两大象征体系。”^[3]这些“香草美人”的象征符号中，包含着远古的神话传说、审美观念、风俗特征等。康德说：“象征的表象方式只是直觉的表象方式的一种”，它包含“对概念的直接演示”，“借助于某种类比”^[4]。孔子也善于运用“取譬”和“类比”的方式作为推论形式。“以玉比德”属于一种符号的联想和类比。玉作为一种文化符号，既包含着一定的意识形态积淀，也体现着玉的物理属性之美的特征，故“以玉比德”既具有观念意义，也体现出审美意义。

再次，“天人合一”的观念是儒家玉德观的思想来源之一。“天人合一”是中国传统文化的一种基本精神。《庄子·达生》曰：“天地者，万物之父母也。”“天人合一”是指人与自然在本质上是相通的，一方面天作为人性的赋予者与人性合一，只要充实人性，就可以达到‘知天’的境界，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心章句上》）另一方面天道和人道合一，天道是人道的基础，人道是对天道的效法和补充，古人将人与自然万物看成精神价值的统一，并把天地万物当作人的观念来源和情感对象。^[5]儒家认为，天赋予人以基本的内在德性。“德”通常意味着人性的内在潜能。因此，只要通过适当的教育、学习和修身，普通人就可以实现这些内在潜能，成为一个道德成熟的君子。这就好比玉石，经过切磋琢磨之后，才可以成为一件精美的玉器。君子所代表的是一个人格完善的个人。“玉是中华先民祖先崇拜、天地崇拜的顶级灵物。”玉是天的象征，天授君子以德，君子与玉有一种天然的联系，儒家以“天人合一”的审美思维方式对玉进行观照，提出“君子于玉比德”的儒家玉德观。

孔子玉德观的提出，有其历史意义。

首先，孔子玉德观是建立在原始玉崇拜的大众心理基础之上，这样做比较容易被社会接受。其实，早在孔子之前，至迟在商周时期，玉德观已经形成。不过，孔子在此基础上将玉的特性明确为儒家君子的十一德行，不但更具时代特色，而且也有利于儒家“君子”思想的传播与接受。儒家之孔孟等人，提出了“仁”、“礼”等核心观念，并努力追求塑造一种理想人格“君子”。作为一种人格象征或信仰，孔子总结当时诸侯国贵族用玉的实际情形，把握玉的特性，将其上升为士大夫的道德规范，从而借此扩大了儒家思想的社会影响力。

其次，儒家强调修身、齐家、治国、平天下的社会理想。儒家玉德观是其修身理论集中而又完美的体现。所谓德是一种人性的潜在能力。“玉德”即是指美好的潜在能力。儒家特别注重修身，以此来达到激发这些潜能的目的。儒家玉德观体现的是一种个体修身思想，是一种理想人格的规范和标志，同时也是儒家“天赋德性说”的一种表现。礼崩乐坏的表面是管理制度的危机，其更深层次上则是信仰危机和道德危机。孔子玉德观正是信仰和道德结合的精神产品，因此具有一定的适用性。

再次，孔子玉德观作为君子修养对后世有深远的影响。孔子之后，荀子对此进行了自己的阐释：“夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。”荀子的玉德观是对当时策士形象的一种总结。相比孔子之玉德观，荀子更突出了行、勇、情、辞等方面。策士游说必须要有果断的行动力和无所畏惧的勇气，而且要让君主接受自己的谏议和主张，他们的语言也必须情辞并茂，言务为辩，这样才比较容易说服君主。可见，孔子的玉德观所表现的是一种温文尔雅的君子形象，而荀子则塑造了一种雷厉风行的君子形象。不同时代人们的“君子观”不太相同。西汉的刘向根据当时的用玉情况，提出“玉有六美，君子贵之”的玉德观。他综合了先秦时期不同的玉德观，将“德、智、义、勇、仁、情”概括为君子之美。许慎《说文解字》从玉的质地、色泽、纹理、韧性、硬度五个方面，将君子之德归纳为仁、义、智、勇、洁。至此，儒家玉德观基本定型，后世所论要不出其范围。君子内涵标准的改变，并不意味着君子范畴本身的意义遭到扬弃，虽然君子范畴本身在人们的意识中习惯性地维持着崇高性和理想性，但是随着历史的变迁，君子的人文精神和价值取向也更突显出了时代色彩。

儒家玉德观其所建构的是一种理想的人格——君子，所关注的是个体的修养及完善，因此具有一定的普适性。儒家君子的人格魅力一直是中国传统文人的价值取向。孔子曾从不同的角度对其内涵作了精辟的论述，概括起来就是仁、义、礼、智、乐、忠、信、道、德、天、地十一德行，即儒家玉德观。其所包含的积极向上的人生态度及价值观念，对当代人格教育也具有深刻的现实意义。

首先，仁者爱人，是构建和谐人际关系的价值依据。孔子认为，“仁”是人的立身之本，更是人与人之间和睦相处的保证。“忠恕之道”表达的是一种“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的平等包容的“爱人”思想。儒家“仁者爱人”的哲学，在彰显人之价值的同时，意在培养“爱人”，促使人与人之间形成一种亲和友善的关系。(www.xing528.com)

其次，互敬礼让，是构建文明社会的道德准绳。孔子云：“垂之如坠，礼也”，是以君子佩玉之自然貌形容恭敬之情态。礼是文明的符号，个人修养、国家治理均离不开礼，但行礼要以诚心为基础。孔子云：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）冯友兰先生说：“无真性情，虽行礼乐之文，适足增其虚伪而。”所以，行礼必须以真情实感为基础。“礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）儒家提倡君子“修己以敬”、“修己以安人”等仁礼思想，对当下社会仍有十分重要的启示意义。

再次，明辨是非，君子仁义智慧的体现。《论语·里仁》：“君子喻于义，小人喻于利。”这是对君子最基本的价值评判。在儒家玉德观中，孔子以栗木的坚贞不屈象征君子的智慧和仁义。在义利问题上，儒家没有忽视人性对物质欲望的正当性，但在义利不能兼顾之时，应该舍利取义，甚至在必要时，应当舍生取义。君子应该始终不放弃追求仁义。正如梁启超所说：“君子并非一个人的社会地位之称谓，而是其道德地位之称谓；换言之，君子所代表的是一个人格完善的个人。”^[6]

儒家玉德观体现的是孔子对君子人格之立身处世的预设，是一种近乎完美的人格。“礼崩乐坏”的动荡时代，让人们产生了信仰危机、道德危机，在此背景之下，孔子将原始“灵物玉”崇拜导向儒家“德玉”崇拜，提出了“君子于玉比德”的思想，不仅顺应了客观情势，而且有利于安顿心灵。这不能不说是儒家的“神道设教”。儒家玉德观是建立在原始玉崇拜的大众心理基础之上，以“天人合一”、“和而不同”等传统的审美思维方式“比德于物”，既蕴含着丰富的文化积淀，同时又表现出深刻的历史意义。其所包容的君子玉德思想，对当代市场经济下的精神文明建设亦有众多参考的价值和意义。

（南京师范大学博士研究生，研究方向：诗词学）

【注释】

[1]杨伯达：《中国史前玉文化》，浙江文艺出版社2014年版，第13页。

[2]杨伯达：《中国史前玉文化》，浙江文艺出版社2014年版，第51页。

[3]杨义：《楚辞诗学》，人民出版社1998年版，第73页。

[4]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第200页。

[5]鲁雁飞主编：《哲学与艺术人生》，武汉大学出版社2014年版，第24页。

[6]梁启超：《先秦政治思想史》，中华书局1972年版，第381页。