从批评荀子人性论出发，徐积亦批评荀子的礼伪论。他首先指出荀子的性恶论不能导出礼义的产生：“荀子非也！且人之性既恶矣，又恶知恶之可矫而善之可为也”，“荀子曰：‘凡人之性，尧、舜之与桀跖一也，君子之与小人，其性一也。’辩曰：‘天下之性恶而已，尧、舜、盗跖亦恶而已，是自生民以来，未尝有一人性善也。未尝有一人性善，其礼义曷从而有哉？其所谓圣人者，曷从而为圣人哉？’”（《节孝集》卷二十九《荀子辩》）徐积责难荀子有两点：其一，既然人性是恶的，圣人之性与众人之性皆为恶，那么，恶的性为何能产生善的礼义？其二，既然众人之性为恶，又怎么会接受善的引导而自愿向善努力？其中的第一点问难，王国维亦有所指出，其云：“常人待圣人出礼义兴，而后出于治，合于善，则夫最初之圣人，即制作礼义者，又安所待欤？”[6]这也是在追问荀子的恶性如何能够产生善的礼义。徐积对荀子的这两点问难，实际上关系着道德根源之建立的问题，确实切中了荀学的关键。对于徐积的问难，其实荀子是有所回答的。关于善的礼义如何产生的问题，荀子认为礼义的产生是圣人在现实中经过无数次反复的磨炼而不断累积凝结的产物，在此意义上，礼义之生不是从内在人性中顺推出的，而是在无情的现实中被不断“追逼”出的。荀子确实没有倾心于如孟子一样树立一个稳固的道德善源以保证礼义之善的产生，而是侧重于从现实出发来追索礼义的起源。在荀子看来，礼义的产生并非来源于内在之性，而是来源于个体在外部现实世界中的千般磨砺，正因为此，他才将礼义置于与性对立的地位。关于众人何以能够在自为恶性的境况下接受善之礼义的教化，荀子认为，众人之性虽为恶，但其趋利避害的本能和认识利害的智力尚在，众人认识到只有礼义能规范社会秩序、使自身远离混乱而归于治理，这样，众人就会自愿接受礼义的教化与引导。也就是说，众人自愿接受礼义之化，并不是出于内在善性的驱动，而是出于趋利避害的本能和认识利害的智力。
徐积又云：“荀子曰：‘性善则去圣王、息礼义，性恶则兴圣王、贵礼义。’辩曰：‘圣王之兴，岂为性恶而已哉？故性善，得圣王则愈治，得礼义则愈兴，安得曰“去圣王，息礼义”？性善而得礼义，如物萌而得膏雨也，勃然矣，有何不可哉！荀子过矣！’”（《节孝集》卷二十九《荀子辩》）荀子认为圣王的确立和礼义的产生正说明了人性之恶，圣王和礼义也正由于性恶才显出其存在的意义和价值，如果人性本来即善，那么圣王和礼义就失去了其重要性。徐积则站在性善论的立场批评荀子，他认为圣王和礼义乃是使众人的内在善性得以在现实中保持和发扬的必要保证，因此，性善才更能说明圣王和礼义的重要。这里，荀子和徐积皆是站在自我立场上立论，两方皆有其理，从各自的理论系统出发都能得到合理的解释。实际上，圣王和礼义的确立与人性的价值属性之间有着多种可能的解释向度：其一，人性本善，但后天容易流于恶，故需要圣王和礼义使人保持、发扬先天善性；其二，人性本恶，故需要圣王和礼义使人化除恶性而成就善；其三，人性善恶混，故需要圣王和礼义引导、发扬人性中善的一面，同时化除其恶的一面；其四，人性无善无恶，故需要圣王和礼义来塑造、成就人之善。其中，第一点是徐积赞同的孟子式的解释路径，第二点是荀子的解释路径，显然，两者都只站在自我立场而立论，从而忽视了其他几条解释路径，因此都是不全面的。
徐积着力辨析、批评荀子之“伪”：“荀子曰：‘凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人合土而生瓦，然则瓦生于陶人之伪，非故生于人之性；工人斫木而生器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。’辩曰：‘荀子谬矣！夫欲行其实者，必先正其名，名正则教行矣。礼义之伪与作伪之伪，有以异乎？其无以异乎？在人者必皆谓之伪，则何事而不可言伪？言性恶者，将以贵礼义也，今乃以礼义而加之伪名，则是欲贵之而反贱之也。奚不曰陶人因土而生瓦，工人因木而生器，圣人因人而生礼义也，何必曰伪！’”（《节孝集》卷二十九《荀子辩》）徐积不满荀子将礼义视为“伪”，他要求“先正其名”，就是要先辨正“伪”之涵义。荀子所言之“伪”，杨倞将其解为“人为”[7]，指后天作为之意。荀子的原意是指礼义并非来源于人之性，而是来自与性相对的后天作为，他因而言礼义为“伪”，学者多概括而称之“礼伪”。但在徐积看来，荀子所言的礼义之“伪”实际与“作伪之伪”意义相同，乃是指虚假、虚伪之意。徐积依此为据，对荀子礼伪之论大加指责，认为荀子视礼义为虚假，则天下无真诚之物矣。
关于徐积的此番评论，南宋儒者黄震曾站在荀子立场上对其有所辩护，他说：“彼所以伪者，人为之名，而非诈伪之谓。”[8]黄震力图还原荀子之“伪”为“人为”之意，拒绝将荀子之“伪”解释为与“诚”相对的“虚伪”。其实，包括徐积在内的众多理学家们未必不知荀子之“伪”有人为之意，亦未必故意抛开“伪”的人为意而只重其虚伪意，这一点在朱熹与其门人赵致道的对谈中可以清晰见出：“致道言：荀子言性恶礼伪，其失盖出于一，大要不知其所自来，而二者亦互相资也。其不识天命之懿，而以人欲横流者为性；不知天秩之自然，而以出于人为者为礼，所谓不知所自来也。至于以性为恶，则凡礼文之美，是圣人制此以返人之性而防遏之，则礼之伪明矣。以礼为伪，则凡人之为礼皆反其性，矫揉以就之，则性之恶明矣。此所谓互相资也。告子杞柳之论，则性恶之意也；义外之论，则礼伪之意也。先生曰：亦得之。”[9]由此段赵致道和朱熹的对谈可以看出，理学家们明显知晓荀子之“伪”有“人为”之意，可见他们并非有意隐瞒或忽视荀子之“伪”的人为意涵，他们只是批评荀子未能领悟到此“人为”之礼乃出于天道之自然。在徐积、朱熹等理学家看来，礼源出于天且与人之性相通，而荀子所言之礼却并非自天而出，亦非与性相通，因而他们认为荀子所说的礼乃是无源之水，荀子所言的“人为”亦是既没有内在道德根源、又没有外在自然根据的虚假不实的“伪”。正是在这个意义上，徐积等理学家们才判定荀子之“伪”是虚伪。由此可见，徐积等人并非刻意“暗暗抛开人为之义，对诚伪之义加以责难”[10]，他们对荀子之“伪”的理解只是顺随他们的思想体系出发而自然得出的结论。实际上，徐积之所以将荀子之“伪”解为“虚伪”，乃是以其自身的价值取向而对荀子此论可能造成的效果的一种评断，徐积思想的理学倾向使得他越过荀子之“伪”的人为含义，而赋予其以虚伪的思想品格，这不是徐积的意气用事，也不是其对荀子的阴险攻击，只是双方思想深处潜存的内在矛盾所造成的必然表现而已。
综上，徐积站在性善论的理学立场而对荀子人性论进行多方面的批评。首先，徐积批评荀子将人性的价值指向判定为恶，认为人性乃善；其次，徐积批评荀子将性、情同质化，认为性、情有别，两者有正邪善恶之分；再次，徐积批评荀子将礼视作“伪”的产物，认为礼出于性而源于天。徐积对荀子之批评的核心在于两者对人性价值取向的不一致，徐积走的是一条“顺”的路：由人性之善推出行为之善、礼义之善；荀子走的则是一条“逆”的路：由人性之恶而论证求取礼义之善的必要，再由礼义之善对恶性的化除而推出行为之善。正是两者所选择的理论路途有别，才导致了徐积对荀子的非议，他的这种批判有其合理之处，但其间亦有以己度人、误解荀子之处。
（广州医科大学副教授）
【注释】
[1]徐积：《节孝集》卷二十九，《辩习》，清文渊阁四库全书本。
[2]徐积：《节孝集》卷二十九，《荀子辩》，清文渊阁四库全书本。(www.xing528.com)
[3]谭宇权：《荀子学说评论》，文津出版社1994年版，第144页。
[4]陆建华：《荀子礼学研究》，安徽大学出版社2004年版，第50页。
[5]胡瑗：《周易口义》卷一，清文渊阁四库全书本。
[6]王国维著，傅杰编校：《王国维论学集》，中国社会科学出版社1997年版，第223页。
[7]王先谦撰；沈啸寰，王星贤点校：《荀子集解》，中华书局1988年版，第434页。
[8]黄震：《黄氏日钞》卷五十五，《读诸子·荀子后辩》，清文渊阁四库全书本。
[9]朱熹：《朱熹集》，四川教育出版社1996年版，第3081页。
[10]马积高：《荀学源流》，上海古籍出版社2000年版，第265页。
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