义利之辨是儒家哲学的一个重要话题。孔子最先说：“君子喻于义，小人喻于利。”[14]而《孟子》开篇即言：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”[15]汉儒董仲舒也有“正其谊不谋其利，明其道不计其功”[16]的说法。宋明理学家更是强调“义理之辨”，将其提到了前所未有的高度。程颢说：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，唯义利而已。”[17]朱熹更认为：“义利之说，乃儒者第一事。”[18]王夫之的夷夏观就是在这种义利之辨的传统中展开的。
王夫之在《读通鉴论》中，特别强调“夷夏之防”。他说：“天下之大防二：中国、夷狄也，君子、小人也。”[19]他认为“中国”与“夷狄”由于所处的地理环境不同，导致了生活习性上的差异，进而“所知所行蔑不异焉”。“地界分、天气殊”的目的，就是为了使“夷狄”不可乱“中国”。否则，“乱则人极毁，华夏之生民亦受其吞噬而憔悴”。
但是他认为“中国”和“夷狄”的区别，同“君子”和“小人”一样，最根本是在于“义、利之分”。王夫之认为，由于“夷狄”在“沈没于利之中”的环境中长大，所以“终不可移而之于华夏君子之津”。尽管王夫之从地理环境入手分析夷夏的区别，但他最终将之归结为“义、利之分”。所以，他屡次批评道：“夷狄之唯利是趋，不可以理感情者合”[20]，“夷无耻者，困则必降，降而不难于复叛”[21]，“恩足以服孝子，非可以服夷狄者也”[22]。因为如果仅根据地理环境论强调夷夏之辨，不能解释邵雍“地气南徙”的文明变迁论。其实王夫之也发现：“吴、楚、浙、闽，汉以前夷也，而今为文教之薮；齐、晋、燕、赵、唐、隋，以前之中夏也，而今之椎钝戾者，十九而抱禽心矣。”[23]
“文”与“质”在华夷之间是可以相互迭变的。禽兽——夷狄——华夏，是一个互为进退的双向演化过程。“中国”如果“陵蔑以之于无文”，就会返回到轩辕以前的夷狄状态；如果“文去而质不足以留”，又将返回到太昊以前的禽兽状态。“文明”与“混沌”之间，是个不断变化的过程。如果按照文质论来展开夷夏之辨，“中国”也有可能沦为“夷狄”乃至“禽兽”，那么反清复明也就缺乏内在依据了，这自然是王夫之所不能接受的事情。所以后来他在《读通鉴论》中，汲取宋明理学的思想资源，将夷夏之辨等同于义利之辨，使之原本作为伦理规范的基本原则，提升到了国家政治的根本问题。尤其是通过强调义利之间的不可调和性，来凸显夷夏之间的绝对沟壑，为其保守型的夷夏观寻找坚固的思想根基。他特别提出了“夷夏之大防”是“古今之通义”。(www.xing528.com)
王夫之的“不以一时之君臣，废古今夷夏之通义”的说法，与顾炎武的“亡国”与“亡天下”之辨颇有相似之处。不过顾炎武说：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[24]，更强调儒家道德文化的重要性。王夫之则在此层之外，更强调本民族保类卫群的正义性。换言之，王夫之的“夷夏之防”，具有文化主义和人道主义双重性。所以，王夫之更提出了“一时之罪人”、“一代之罪人”、“万世之罪人”的说法，来对应“一人之正义”、“一时之大义”和“古今之通义”。
王夫之认为，与卢杞、李林甫的祸患只危害一时、一代不同，桑维翰劝石敬瑭“屈节以事契丹”，“称臣割地，授予夺之权于夷狄”，“于是而生民之肝脑，五帝三王之衣冠礼乐，驱以入于狂流。契丹弱，而女真乘之；女真弱，而蒙古乘之，贻祸无穷，人胥为夷。非敬塘之始念也，维翰尸之也”[25]，毁坏“夷夏之大防”，“祸及万世，则万世之罪人，自生民以来，惟桑维翰当之”[26]。王夫之以宋明儒学的义利之辨为其夷夏观的哲学归宗，强调保类卫群为“古今之通义”，无疑表达了他反清复明的坚决态度。他忠贞不二的政治立场，也是我们理解其夷夏观的重要依据。
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