文质论是中国传统政治哲学的一个重要思想命题。其最初出自于《论语》，“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”[7]，反映了孔子观念中的理想君子人格形象。
黄宗羲在《留书·文质》中，首先批评苏洵的文质论说。[8]苏洵认为，“忠”、“质”、“文”是单向的演进过程，因为人都“喜文而恶质与忠”，所以不会出现历史退化现象。黄宗羲则认为不对，他把从“忠”到“文”的演进，称为“圣王救世之事”；但同时又揭示出“喜质而恶文”，是“凡人之情”。因此，在“圣”与“情”的交互影响下，“文”与“质”不断迭变，实际上是一个双向的互动过程。他进一步分析道：
人徒见宫室棺椁舆服俎豆之制，吉凶相见馈食之礼，殷之时备于夏，周之时备于殷，遂以为自忠而入质，自质而入文，由人之喜恶而然也。人诚喜文而恶质与忠，则宫室棺梆舆服俎豆之制宜日趋于烦，吉凶相见馈食之礼宜有加而无已，何以皮弁废为巾帻，鼎彝废为陶旊，易车以乘马，易贽为门状？[9](www.xing528.com)
人们看见古代的礼制不断趋于完备，就认为“自忠而入质，自质而入文”是人情喜恶的结果。黄宗羲反驳道：如果人情真的是“喜文而恶质与忠”的话，那么各种礼制应该日趋繁琐，有加无省，为什么人们还“皮弁废为巾帻，鼎彝废为陶旊，易车以乘马，易贽为门状”呢？因为人情本来就是“喜质而恶文”的。所以，黄宗羲总结说：“百工之所造，商贾之所育，士女之所服者，日益狭陋。吾见世运未有不自文而趋夫质也。”[10]接着，黄宗羲站在更广阔的历史视野，分析了“要荒之人”和“中国之人”在“质”与“文”上的差别。这里的“要荒之人”自然指的是“夷狄”，“中国之人”自然指的是“诸夏”。黄宗羲说，当“中国之人”处在周代文明盛世的时候，“要荒之人”仍然停留在野蛮落后的状态，既无《诗》、《书》、《易》、《春秋》的经典教化，也无礼乐刑政的完备制度，甚至连“长幼男女之别”伦理观念也没有。然而都在同一历史时期，既然“中国之人””喜文而恶质与忠”，“要荒之人”也未尝不是如此。只是因为“中国”有“后圣之作”，所以才能进入一个较高的文明阶段；“夷狄”没有“后圣之作”，所以依然停留在蒙昧的状态。
黄宗羲的夷夏观立足于汉唐儒学文质论的传统，是一种开放互动的思想体系。在“圣”与“情”的交互影响下，“文”和“质”不断变化，“中国”与“夷狄”以文化礼教而非种族血缘为分界。如同他在君臣观上，摆脱了“一姓之忠”一样；在夷夏观上，他也突破了华夏中心论的观念。因此，当明清易代之后，经过几十年的休养生息，社会逐渐进入繁荣盛世，在黄宗羲的夷夏观中，他也会认可康熙这位“后圣”。所以，他说：“圣天子崇儒尚文，诸君子振起以复盛时人物。”[11]又说：“今圣天子无幽不烛，使农里之事，得以上达，纲常名教，不因而益重乎？”[12]黄宗羲认为康熙“崇儒尚文”，有益于“纲常名教”，使其不禁有“幸遇圣朝，干戈载戢，文教放兴”[13]之感。既然“夷狄入中国，则中国之”了，那么黄宗羲晚年认同清廷，自然是其以文质论为立论根基的夷夏观的体现。
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