田阳县敢壮山布洛陀歌圩：传统重构与发展

1.形式与内容的重构

（1）重构前的状况

现存有关敢壮山（春晓岩）歌圩昔日情形的文献记载很少，极为重要而广为引用的一篇文献为已故田阳籍著名壮族民间文艺学家黄勇刹所撰，他对“文化大革命”之前的春晓岩歌圩的活动情况曾做过如下描述：

我家乡（田阳县田州公社）的歌圩胜地在“岩爽”（即春晓岩）……这是几县交界点，每年春节（实为农历三月——引者按）初七、初八、初九，总有数万人汇集此山此洞，日夜唱歌不绝。……开始是打蘸祈神，保佑该年风调雨顺，五谷丰登。随后就唱问年歌，问月歌，问花歌，问各种各样庄稼的歌，接着再唱风土人情歌，拦路歌，礼节性的歌……同时还有几台彩调戏和师公戏。在举行歌圩的次日中午，就进入情歌境界。边抛绣球（球心藏有红豆代表相思之情），边盘歌、对歌。情歌唱它天把之后，对上了象的就成双成对地“一路唱歌一路走”了。……赶歌圩的大部分是青年男女，也有一部分老奶奶和老公公（他们多数是每个歌台的山歌师傅，是真正有编歌经验的不一定识字的民间诗人，其中有些是盲歌手），还有一部分中年的叔伯、婶婶（他们不论在道德上和社交上，都是男女青年们的监护和参谋），其余就是以凑热闹为满足的少年和做生意为目的的小商贩。^[4]

一段不长的文字，却清晰地勾勒出了传统的敢壮山歌圩的生动图景，也留下了一份宝贵的历史记录：歌圩节期为农历三月初七至初九，活动首先是“打醮祈神”，接着是对歌交情，同时还有彩调戏和师公戏等民间文艺活动；歌圩的主体和“大部分”参与者为青年男女，“一部分”以充当歌师为主的老年人，“一部分”为作为参谋和监护的中年人，“其余”的则为凑热闹的少年和做生意的小贩。

结合黄勇刹的描述和笔者本人的调查访谈得知，传统时代的敢壮山（春晓岩）歌圩节日以对歌与听歌赏歌为主，祭神、烧香为辅，兼有民间文体与游艺活动，而作为商品交易的小生意则为居于此三大类活动之后的配角。

（2）重构后的状况

敢壮山和布洛陀文化遗址在2002年被外界“发现”后，田阳县委、县人民政府认识到了对其进行“文化和旅游开发”的巨大潜力，在邀请国内有关专家学者进行一系列考察和研讨后，于2003年组织举办了以“万民祭祀祖公，万人同唱山歌”为主题的“田阳县敢壮山布洛陀歌圩”。2004年，歌圩更名为“百色市布洛陀文化旅游节”，升格为中共百色市委员会、百色市人民政府主办，中共田阳县委员会、田阳县人民政府承办。由于传统的民间歌圩已被当地政府改造为官方组织的文化旅游节，因此，活动的主办时间、内容及形式都已发生明显变化。活动时间由传统的农历三月初七至初九一度被调整为初三至初九，活动内容与形式也由以往的民间传承的单一活动体系演变为官方和民间两套活动体系。除了山歌自由对唱、上香、祭祀等传统民间活动外，其余各种民间体育竞技与游戏活动、文艺表演、山歌对抗赛、山歌表演赛、商贸集市活动均属官方组织管理的活动系统，已成为歌圩中的主导模式和“大头”。在官方活动体系以及整个歌圩活动内容中，商贸活动占据了极为重要的一角，这也是当初官方介入的主要诉求和目的之所在。随着官方力量的介入和官方活动系统的嵌入，活动的组织运作方式也已呈现出高度分工化、科层化的状态和趋势，这从当年负责活动组织的指挥部之下分设“一室十组”即可见一斑。

2005年，第二届百色市布洛陀民俗文化旅游节举行，节期回归传统的农历三月初七至初九这三天。同时，从这一届开始，前两年尚游离于官方活动体系之外的布洛陀朝拜典礼终于被官方完全“收编”和规范化，成为经由官方主导组织和策划，由官员念诵专门祭文，且有国家干部参加和在场的公祭仪式。^[5]但是，公祭仪式并没能完全“覆盖”民间的自发祭祀活动。在公祭仪式前后，许多民众通常会单独或以村屯为单位上山进行民间的自发祭祀，然后再下山到朝拜广场上参加官方组织的公祭活动。也许，在老百姓看来，多祭拜一次，自己的祈愿获得神灵或祖公的荫庇，从而得以实现的概率就增加了不少。因此，他们不愿放弃和错过任何一次向神灵祈愿和献祭的机会。从活动的组织、策划和具体运作上来说，官方对公祭仪式的重视程度已远远超过了各种山歌对唱活动，而前者的规模和声势也确实已远远盖过后者，使歌圩呈现“返祖”之势，形似于以祭祀为主导的原始形态的歌圩样貌。(www.xing528.com)

目前，布洛陀民俗文化旅游节“已发展成集文化、艺术、体育、商品、信息、科技交流为一体的盛会，集民间传统习俗与现代文化于一体的歌圩”^[6]。由于山歌传承断代严重，老一辈歌者已逐渐老去，以恋爱交情为目的的山歌自由对唱早已退出歌圩活动的中心。与此同时，随着官方、学者和现代商企等外部非传统力量的进入，商贸、旅游、公祭仪式以及各种官方组织策划的文体与游戏活动成了歌圩的主角。另外，由官方组织策划的山歌擂台赛、各种文体艺术活动等官方活动系统与以山歌自由对唱、自发上香和祭祀为主要内容的民间系统一起，构成了歌圩中并存的两套活动模式和体系，并将在一段时间内长存下去。总而言之，在继承传统的基础上，敢壮山歌圩在内容和形式上已发生巨大变化，进行了较大幅度的重组。这主要表现为祭祀的强化、婚恋的淡化、政治和经济的渗透、政府部门和半官方组织的干预以及活动内容的增加等几个方面。^[7]一方面，民间自发的山歌对唱活动因山歌手的传承断代而日益边缘化和配角化；另一方面，官方组织策划的布洛陀祭祀典礼、各种招商引资和文体活动等内容却成为一年一度的歌圩节的主角，占据了节日内容的大半江山。因此，在官方与民间两套活动体系并存的状况下，敢壮山歌圩在内容与形式上已日益呈现出现代化、祭祀化、集市化、舞台化、表演化和科层化的趋势。

2.功能与意义的变迁

随着其内容与形式的变迁，歌圩的功能与意义也相应地发生了转变和重组。

从上文黄勇刹的描述可知，传统的敢壮山歌圩是一个兼有寻爱择偶、自我实现、社会交际、自我娱乐、酬神许愿、社会教化等功能的综合性文化空间，其中，又以青年男女寻爱择偶为主，而以其他诸功能为辅。同时，在漫长的历史过程中，由于壮族社会没有统一通行的文字，人们主要依靠口耳相传的民间文学来传递信息，山歌传唱亦为壮族人民传授生产生活知识、传承族群文化传统、传递族群历史记忆的主要形式，因此，作为壮族山歌自然载体的歌圩亦是壮族文化的母体。

传统形态的歌圩因有“不落夫家”“倚歌择配”等传统习俗作为其社会基础而发展兴盛。但在改革开放之后，随着“不落夫家”传统在壮族地区的普遍废止，“倚歌择配”的风俗也逐渐失落，歌圩所具有的寻爱择偶功能随之消失。于是，传统歌圩得以发展和兴盛的原动力也被消解。“文革”结束后，高考制度恢复，经高考升学就业，成为农村青年向上流动的一个主要途径。为走出大山、跳出农门，作为传统歌圩主体和中坚的壮族青年纷纷走进学校，离开歌圩。与此同时，青年们崇拜和仰慕的对象亦从歌王变成了知识分子，而对山歌和歌圩因时代所造成的传承断代早已失去兴趣。再加上改革开放后，尤其是自20世纪90年代以来，商品经济大潮挟着商品价值观迅速渗入壮乡僚野，人们倾慕的对象又转变为各种致富能手。在此情景下，大量未能进入高校深造的壮族青年便纷纷前往沿海发达地区打工。于是，随着青年人的陆续离去，歌圩因“代谢障碍”而“朽化”。在此社会变迁中，歌圩的自我实现功能，早已落后于时代，被遗留在了父辈们的记忆里。

此外，在文字书写与学校教育广泛普及，现代传媒、通信、交通、印刷与数字技术高度发达，人、物、信息的流动高速畅通的今天，壮族地区也不能免于其外。由于信息、知识、文化、记忆的传递和保存无须再以口头山歌对唱为主要手段来实现，尤其是青年人的大量离开和缺席，因此，作为山歌自然载体的歌圩曾经承担的文化传承与社会教化功能也就日渐式微。

如同传统时代一样，目前的敢壮山歌圩仍为一个多功能的综合性民俗节日，但在其名称由传统的“歌圩”到今日的“布洛陀民俗文化旅游节”的更替过程中，时代语境和社会大场域同敢壮山歌圩小场域的神奇经历交织在一起，使得敢壮山歌圩的功能组合发生了重大重组，其传统的寻爱择偶与自我实现这两大基本功能已基本消解，而社会教化与民间生活文化传承功能也已微不足道。与此同时，随着当地政府、商家与学者等外界力量的陆续介入，敢壮山歌圩又生发出了诸如招商引资、开展旅游、弘扬族群文化等新生功能，并有逐渐演变为其主导功能的趋向。因此，敢壮山歌圩成为官方倡导和诉求展示田阳和壮族文化特色的重要载体，凝聚人心、构建和谐社会的有效途径，以及宣传本地、促进本地经济发展、展示本地经济发展成就的窗口，同时也是凝聚族群情感、增强族群意识、促进族群认同的重要媒介。因此，敢壮山歌圩在审美、连情与怡情、民间生活文化传承与社会教化等方面的传统功能与意义已渐趋式微或消失，而其在商业开发、族群认同、地方形象打造与宣传等方面的功能与价值则在增强或已据为主导。