网络媒介与口头传统在艺术人类学中的探索

对于“口头传统”之研究来说，上文中所引述的笑话讲述个案显然具有某种颠覆性的意义，因为数码时代的网络传播技术直接挑战了“口头传统”研究的学术传统中某些不言自明的假设。

按照美国民俗学家丹·本-阿默斯给“口头艺术”设定的经典定义——“小群体内的艺术性交流”^[4]——“口头传统”首先意味着“面对面的交流模式”，但是，上文中的笑话讲述者却并不是通过聆听他人的讲述而习得了这则笑话文本，他是通过浏览网页“阅读”并“记忆”了它，而它已经不再是来自纯粹的“口头传统”。网上浏览笑话显然不是“面对面式”的艺术交流，浏览网页的人并不知道（也不关心）是谁“传播”了这一笑话。第二，“口头传统”这个概念还意味着观众对表演者之表演技巧的欣赏与评价。但是上文中的笑话讲述者只是独自通过“阅读”的方式而不是通过“聆听”的方式知道了这则笑话。当然，即便如此，他对这则笑话的记忆与表演仍然显示出他对于这一笑话文本的深度认同。他并不仅仅只是记住了它，还创造性地表演了它并且获得了大家的高度认同（齐刷刷的一片笑声就是最好的证明）。这就说明，听众习得文本内容与习得对这一文本的创造性表演可以相互分离。第三，“口头传统”还意味着有一个真实的“小群体”存在。可是，在上述个案中，那位同学在学习这则笑话的时候，他究竟属于哪个“小群体”呢？如果说他属于所有那些关心“关于兔子的一些笑话”的“小群体”，该群体也只是虚拟的、不可知的。

显然，数码世界的传播技术使得“口头传统”研究的基本问题变得复杂化了。面对这一现象，民俗学界至少会有两种学术态度：一种是竭力把现代化的传播技术的影响忽略掉，专注于考察严格界定的“口头传统”本身；另一种是考察现代社会人们借助于口头传统资源与数字化传播技术不断调适以面对当下社会现实生活的创造性实践过程。20世纪70年代以来，上述两种立场之间的矛盾与斗争，直接导致国际民俗学界对“口头传统”研究的自反性学术批评。

按照第一种学术观念，“口头传统”仅仅是指以幻想故事、传说、神话等经典的口头叙述类型为代表的内容。这些内容当然是口头传统研究中最重要的组成部分。但是，许多研究者却胶柱鼓瑟，打着“本真性”“伪民俗”“民俗主义”的旗号，排斥一切非纯粹口头传统的内容，忘记了民俗学（“口头传统研究”）的本旨恰恰是要关注个体或者群体从口头的、印刷的或者数字化的交流中所习得的全部知识及相关实践行为。事实上，早在20世纪60年代末，国际民俗学界已在悄然间重新界定了“传统”与“民俗”等概念，在“新民俗学”的理论话语中，“传统”已经不再是时间或者起源意义上的概念，而是指一种连续性与持久性，一种被特定个体或者群体视为传统的、起源于地方的或者为社区所生产的文化表达行为；“民俗”——作为“民众的知识”——之“民”可以是指任何个体或者群体，“民俗”之“俗”可以是指相关个体或者群体继承而来的或者视为传统的知识。美国民俗学家理查德·道森^[5]、阿兰·邓迪斯^[6]、林达·戴格^[7]等人撰写了许多有关“印刷世界的都市民俗”的著作，努力反对民俗学传统上基于“口头传承”或者“非现代媒介传播（书面的、图像的、数码的）”来界定“口头传统”的保守的做法。(www.xing528.com)

相反，按照第二种学术观念，民俗学（“口头传统研究”）并不一定专指对“过去”（文化遗留物）的研究，更多的是指对传统的信仰与实践、惯例化的知识以及固有的表达模式在当代社会中被应用的“实践研究”，它关注的是这些“传统”如何被接受、随后又如何被改变或者仍然保持了原样。“（口头）传统”被理解为一个实践（或者表演）的“民间过程（folk process）”。从传承的角度来说，“（口头）传统”正是在不断的重复与变异过程中呈现着自身，也正是在跨越时空的多元化的存在中使自身得以延续。

正是基于这一认识，网络媒介中的口头传统类型才理所当然可以成为民俗学应该关注的问题。