在山地环境中的逃逸者端公团体成果

美国文化人类学者詹姆斯·斯科特曾以“赞米亚——逃逸文化区”的分析模式解读过类似的文化形态，并采用“逃避和生存的策略”^[6]这一表述来解释这类文化形态的存在。虽然斯科特并未就山地民族的艺术和手工艺传统专门展开精辟的论述，但我们仍能从其《逃避统治的艺术》一书中获得更多的启发，在很多传统文献和田野调查材料中找到山地世居人群与谷地或平原世居人群之间在文化上各种显著或不显著的差别。

恩施的端公团体成员虽既有汉族，也有土家族（见表1）和苗族（如老端公罗四坤），但从总体而言，恩施的端公本身却是一个离不开佛、道二教传统和汉语言文字的民间信仰团体。不仅如此，要成为一名端公，要认得繁体汉字，因为大量的唱词、符咒等都靠师傅用工整娟秀的小楷字体书写在文本中，而徒弟必须要能看得懂，唱（念）得准。但端公又明显不同于“大传统”（Robert Redfield，1956）意义上“受过教育”的人，首先，虽然他们识字，但为防止“泄法”（“泄法”为仅次于“背师”的大忌^[7]）大量的知识被严格禁止以文字书写的方式进行传承，而是依靠世代相传的“肉口传度”（即师徒之间口耳相传）；其次，他们的身份最好是农村或乡镇居民。谭学朝写得一手漂亮的小楷字，但社会身份仍是农民，他的大弟子田裕先则是三岔镇街道上的一名裁缝。谭学朝曾言“艺不养家、家能养艺”，说的是在当地的高山农村环境中，端公并不是一个可以拿来谋生养家的职业，反过来说，端公团体的生存还需要家庭的经济基础来维系。

表1

端公虽然与早期的佛、道二教有着密切关系，但却没有建造自己的道观寺庙，他们的戏装、道具、傩面、法器、响器、牌带等家当虽然种类繁多，但却没有一件是形制巨大的东西——普遍呈现出“便于随时携带”的特征。而端公们的住所与活动区域也零散分布于较高海拔的山地环境之中，但他们在恩施山区活动的历史上限已很难弄清楚——这是一个非常值得思考的现象。目前所知的端公团体多集中在山地环境中，虽然他们的传统有相当一部分来自汉族地区，甚至在遥远的淮河流域也曾有过广泛分布^[8]，保存的内容和传承载体如今已经发生了质的变化。(www.xing528.com)

在三岔乡的田野工作中，笔者注意到当地傩戏的分布点也与端公们所居住的山地环境融合在一起——它们分散在山岭之间的一些小村落之中，彼此保持着联系，但却并不连成片。城市里所能见到端公们的公开活动都是20世纪90年代以后由政府组织的文化表演，不仅隐去了他们的“端公”身份，也淡化了其自古以来“娱神”的主要文化功能。今天一些对他们法术能力深信不疑的城里人为了请他们祈福禳灾，还会亲自上山来请他们去家里悄悄作法驱邪。此外，山地农民家庭收入微薄，免费“学法”对心有所动的乡民们来说也是个利好条件。

但是在1955年，消息灵通的端公廖明池听闻当地政府已经开始准备打击“封建迷信”，就马上停止了他的端公活动，并以先辈们传下的话转告弟子谭学朝说，巫教自古有“八兴八灭”之说，难免会有兴衰交替的变数。如今不能再搞了，要把“家业”（指端公所用的衣袍、法器、神案、傩面具等）收藏好，记住别把本事荒废了。谭学朝也索性将自己手上的“家业”付之一炬，只剩下他妻子从火堆旁抢救下来的四幅神案、三块傩面、三尊木偶像、两册经书、一颗法印。这些东西成了他后来重振三岔傩戏，恢复端公文化的重要参考物。

如今，年轻一代的端公团体仍然在延续，但情况却变得日渐艰难。虽然“普九”使农村年轻人识文断字和书写的能力普遍得到提高，但他们中越来越多的人选择的是不稼不穑、外出打工的生活方式。在2012年秋季的一次田野工作中，笔者曾遇到附近莲花池村的一位青年农民，他在读完初中以后，曾同时跟着端公和“道士”师傅学过法。临到快要学成的时候，他却跑到江浙去打工。这一年他中途突然跑回来，希望让师傅给他度职。师傅请来其他几位端公和“道士”，在他家正式给他举办了度职仪式。仪式结束之后，他获得了属于自己的牌带，于是第二天又急匆匆地赶回浙江打工去了。