20世纪50年代，关于身份建构与认同的研究，在西方社会学、人类学领域逐渐成为一个重要话题，它被学界解释为寻找个人与社会的边界，是一个社会建构的过程，具有社会制约性。该领域有五条理论脉络影响着身份建构与认同的后续研究：弗洛伊德的精神分析理论、米德的符号互动理论、舒茨的知识社会学理论、涂尔干的结构功能主义、马克思的批判理论[8]。其中，乔治·米德（George Mead）将认同解释为主体选择与社会关系的互动过程，主体只有融入社会团体并与该团体的其他成员进行交往，才能实现个人的认同。[9]中国非遗语境中的民间艺人对“社会身份”的积极追求，就是为了更好地社会性地采取行动……通过采纳他人对这些行动的态度来实现[10]国家权力机构的认可，唯此，在社会交往中才能发挥作用。非遗传承人社会身份的获得又如耐尔森·富特（Nelson Foote）所强调的：身份认同是一个过程，需要“重要他者”的认可。也就是说，“身份认同”是可以改变的，是需要行为者通过某种努力而获得的，所以，传承人身份的认同与建构不同于封建社会中血统身份的传承，而是行为主体在后工业社会“对某一特定身份或一系列身份的占有和承诺”[11]。
20世纪60年代不断兴起的女性主义、宗教复兴、黑人民权、嬉皮士等社会运动，将“语境”或“情境”进一步引入身份认同与建构的研究中。当今传承人的社会身份认同不得不说它就是“非物质文化遗产”语境下，政府、市场、行为者三方力量共同作用而产生的。如格里高利·斯通（Gregory Stone）所言，“认同”使个体在情境中获得一种“意义”[12]，这种意义对于民间艺术及艺人而言，既有西方现代性文化反思的普同性，又有中国本土语境的独特性。两者在国家权力机构的“有效整合”下，传统手工艺品由文化遗产变成一种新的社会资源，呈现出新的价值判断、新的形式意义、新的接受主体以及新的审美标准，并促成非遗语境中手工艺品市场秩序的某种“新型垄断”[13]，都导致“原始”民间艺人的社会身份出现多元化，如新型农民打工者、民间艺术家、民间企业家、民间工艺美术师、非遗传承人、本土文化代言人等，即“语境”中的多元主体身份建构与认同的必然与意义。如果说在自成一体的宗法社会中，姓氏、血缘、性别等共同属性构成的集体身份认同，是“区隔”不同地域文化之间的“内在表征”的话，那么后现代社会，文化的多元性带来的集体身份认同的解构与多元个体身份的重塑，可以概括为一种文化占有者之间的重新洗牌与“充满希望”的主体体验。
笔者以田野考察材料为依据，将民间艺人主体身份的建构分为两种类型：一类是能动性身份建构，这种身份的建构动力主要来自民间艺人在生存利益的驱动下进行的自我身份的期待、认同与努力；另一类是结构性身份建构，这种身份建构动力主要来自社会整合与秩序维系的需求，以法律法规和民众惯习为依据而进行权力、责任与义务定制。(www.xing528.com)
根据非遗传承人评定标准，不同级别的传承人社会身份的获得通常与个人技能、家族传承谱系、从业年限等因素相关，这些属于能动性身份建构的条件。年画艺人为了社会身份的获得，需要参加一系列政府组织的社会活动，如传承人群的高级研讨班、世博会的参与和获奖、各种艺术类展览的参加与评奖、出国展演、国家艺术基金项目的竞选等，这些都属于结构性身份建构的条件。非遗语境中民间艺人的社会身份的建构，需要这两种类型的建构条件同时具备，才能从“意义”上完成民间艺人由农民到非遗传承人身份的转换与认同（在民间艺术品面前，往往外界人淡忘了传承人的农民身份，更加重视他是什么级别的传承人或工艺美术大师）。
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