卜辞之高祖2，殷人尊之特甚，《山海经》之帝俊，在神话中之地位亦至高，《大荒南经》称十日为帝俊所生，《大荒西经》又称十二月为帝俊所生，郭沫若谓“实即天帝”，甚是，非上帝安得有此？惜郭氏未尝广为证明，今为详证之如次：
（一）殷史传说，上甲以上本为神话，其证有二：
１．祀典之不同 卜辞所纪，自高祖2，以至王亥王恒，但有分别:祭之占，不见列于殷祀之典，其殷祀皆自上甲始。如：
“庚辰卜，□贞：翌辛巳，三|肜□，自上甲衣至于多后，亡}。”（《明义士》二九）
“癸丑卜，□贞：王宾□自上甲至多后，衣，亡□。”（《前编》二，二五）“丁酉卜贞：王宾□自上甲至于武乙，衣，亡尤。”（《后编》上，二）卜辞中“自上甲衣至于多后”一语颇习见，衣祀即殷祀，《书·康诰》“殪戎殷”，《中庸》作“壹戎衣”，郑注：“齐人言殷声如衣”；《吕氏春秋·慎大篇》“亲?如夏”，高注：“?读如衣，今兖州人读殷氏曰衣”，王国维《殷礼征文》以殷为大合祭之名，至是。卜辞中又多“自上甲廿示”“自上甲十示又三”“自上甲……十示”等语，祈年祈雨等祀典亦多起自上甲；郭沫若《卜辞通纂》：“殷之先世大抵自上甲以下入于有史时代，自上甲以上则为神话时代，此在殷时已然，观其祀典之有差异，即可判知。”其说是。
２．名号之有异 殷史传说，自上甲以下皆以甲乙丙丁为庙号，而
上甲以上不然。帝喾、契、昭明、相、昌若、曹圉、冥、王亥等，皆无甲乙之庙号。王国维以王亥乃以辰为名，并举卜辞中有王亥之祭日皆作辛亥为证，然何故殷王多用日为号而王亥独用辰？记王亥之卜辞，就今刊行之书已二十见，惟三条祭日为辛亥，余则作乙未、乙巳、甲辰、壬午、庚申、庚午、癸卯（见吴其昌《殷卜辞所见殷先公先王三续考》），故王氏王亥用辰为名之说实无据。王氏又谓：“自契以下若昭明，若昌若，皆含朝暮明晦之意，而王恒之名亦取象于月弦。是以时为名或号，乃殷俗也。”此等实亦无非表示其为神话中之人物耳。又上甲以下，庙号上皆冠有一祭祀之字，上甲卜辞作~，报乙报丙报丁卜辞作�?叵，其外围之口亡王国维谓即“报”，《鲁语》云：“上甲微能帅契者也，商人报焉”；《孔丛子》引逸《书》亦曰：“高宗报上甲微。”又主壬、主癸卜辞作示壬、示癸，示即宗也；卜辞自上甲以下有多示之称，又有大示小示元示二示三示四示之类，盖殷人宗法本自上甲始。宗法所自，必其祖宗所始，然则殷人之真正世系起自上甲，上甲以上必为神话无疑也。
（二）《海内经》云：“帝俊赐羿彤弓素銲，以扶下国，羿是始去恤
下地之百艰”；而《天问》云：“帝降夷羿，革孽夏民（下民）”，可见帝俊即帝，本上帝也。
（三）《诗·玄鸟篇》云：“天命玄鸟，降而生商”；《长发篇》云：“有篲方将，帝立子生商”；《吕氏春秋·音初篇》云：“有篲氏有二佚女，……
帝令燕往视之，……燕遗二卵……”；是生商契者固为上帝，而《世本》《大戴礼》《史记·殷本纪》称帝喾产契，可知帝喾初本上帝也。
（四）《诗·生民篇》云：“厥初生民，时维姜?，……履帝武敏(www.xing528.com)
歆，……载震载夙，载生载育，时维后稷”，是后稷固亦上帝所生而《世本》《大戴礼》《史记·周本纪》称帝喾产稷，益可证帝喾本即上帝矣（后稷为周之祖先神，其原始神话决非东夷上帝帝俊或帝喾所生，盖亦东西神话淆乱后之错误传说。惟仍足为帝俊帝喾系上帝之证）。
（五）《天问》云：“启棘宾商，九歌九辨”，“商”朱熹读为“帝”，“棘”郝懿行读为“亟”，刘师培亦云：“棘读若亟，与敬同，商即上也，宾商即宾天。”（《左?集·说文巫以舞降神释》）《离骚》云：“启九辨与九歌兮，夏（下）康娱以自纵”；《大荒西经》云：“开（即启）上三嫔（宾）于天，得九辨与九歌以下，……开焉得始歌九招”；可知《九辨》、《九歌》即《九招》，皆天帝之乐而为启所得以下者；而《吕氏春秋·古乐篇》则云：“帝喾命咸黑作为声歌，《九招》、《六列》、《六英》；……帝舜乃令质修《九招》、《六列》、《六英》”；《淮南子·?论训》云：“舜《九韶》”；《独断》云：“舜曰《大韶》，一曰《大招》”；《大招》亦即《九招》，“大”与“九”形似而讹；《汉书·礼乐志》亦云：“陈，舜之后，《招》乐存焉。”据此《九招》亦为帝喾帝舜之乐，是亦足见帝喾帝舜之本为上帝矣。
（六）《书·吕刑》云：“皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎绝地天通，罔有降格，群后之逮在下，明明j常，鳏寡无盖。”《大荒西经》亦云：“帝令重献上天，令黎?下地。”是重黎本为上帝之属神，而后世传说又以重黎为帝喾或帝舜之臣，则帝喾帝舜非上帝而何？（重黎初见于《书·吕刑》，亦传为颛顼之子或臣，与东夷之火神祝融是否为一，尚不无疑问，未敢悬断。重黎所以传为颛顼或帝喾、帝舜之臣者，盖帝喾、帝舜与颛顼同为上帝，故其传说淆混耳）
（七）古史传帝喾曰高辛，而《左昭公元年传》云：“高辛氏有二
子，伯曰阏伯，季曰实沈，……后帝不臧，迁阏伯于商丘，……”上曰高辛氏，下曰后帝，可见高辛氏即后帝；后帝亦即上帝，如《天问》云：“冯珧利决，封是射，何献蒸肉之膏而后帝不若？”是其例证。
（八）《大戴礼·五帝德》云：“帝舜，……使禹敷土，主名山川，以利于民；使后稷播种，务勤嘉谷；羲和掌历，敬授民时；使益行火，以辟山莱；伯夷主礼，以节天下；夔作乐，以歌龠舞，和以钟鼓；皋陶作士，忠信疏通，知民之情；契作司徒，教民孝友，敬政率经。”此实亦由上帝神话推演而出，《书·吕刑》云：“皇帝……乃命三后，恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。”《吕刑》之皇帝本指上帝，上文云：“上帝监民，罔有馨香德”；下文云：“上帝不蠲，降咎于苗”；义相一贯。《大戴礼》禹稷伯夷为舜所使之说实本《吕刑》上帝命三后之说；《大戴礼》“使禹敷土，主名山川”，即《吕刑》“禹平水土，主名山川”；《大戴礼》“使后稷播种，务勤嘉谷”，即《吕刑》“稷降播种，农殖嘉谷”；《大戴礼》“伯夷主礼，以节天下”，即《吕刑》“伯夷降典，折民惟刑。”又《太平御览》八一引《尸子》云：“舜举三后而四死除”；此谓舜举三后，亦即《吕刑》皇帝命三后之说，舜之初为上帝神话，此又其实证矣。（《吕刑》之皇帝本指黄帝颛顼尧，《尸子·大戴礼》等以舜释皇帝，当出后世东西上帝神话淆混之后，然此仍足证舜之为上帝）得此八证，帝俊、帝喾、帝舜等之本为上帝，可以判知。《鲁语》又尝云：“帝喾能序三辰以固民”，帝喾本为上帝，故能序日月星辰，不然，谁人能序日月星辰耶？
近惟陈梦家以卜辞之高祖，非“夔”而谓即“夏”，以为其字象人首手足之形，而《说文》夔训贪兽，一曰母猴似人，其义不合；“夔”“喾”收声虽同，发声相异；云：
《说文》：“夏，中国之人也，从夂从页从臼，臼两手，又两足也。”其形与卜辞之相肖，稍异者为夏两手而卜辞一手。《广均》部“夏，胡雅切”；上一字“胡”字与“诰”（古到切）“喾”（苦沃切）之上一字“古”“苦”皆从“古”声，是其发声同；《诗经》用韵，麻与鱼模通协，故《宛丘》“夏”与“鼓”为韵，“鼓”与“喾”同均，是其收声同。
案，陈说无当！《说文》“夏”训中国之人，像人形之说，本非确诂（详《说夏》篇）。陈氏又以卜辞中之上帝与祖先有分野，高祖2“在卜辞中仅为求雨求年的对象而从无降賛施雨的权力，他实是人王而非天帝”。
按卜辞以帝为唯一降賛今雨之主宰，而所有求雨祈年之对象则为先公先王、先妣与社神河岳之神，粗视若帝与祖先确有分野者，然殷人既以天象降令之权由帝执之，乃其祈求不向有权者而必向无权者，殷人虽愚，何一愚至此？上帝既有降令天象保佑战争等威权，于卜辞中竟绝无享祭，此又何故？实则帝为通名，犹今言天；2为帝之专名；于祭祀祈祷时，有专一之对象，自称其专名；于普通占卜之时，自不必称以专名；此所以卜辞称帝者绝无享祭，而求雨祈年又专于高祖2等；此乃应用时称谓之不同，非二者确有分野也。
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