和谐与超越：中西传统建筑审美文化核心比较

中国传统审美文化是一种宗法文化，主要侧重人人之和，这在上章已有详述。而西方传统审美文化是一种宗教文化，主要侧重“人神之和”。众所周知，毕达哥拉斯学派对音乐的研究似乎具有科学的实证意义。事实上，他们最早发现了发音体数量上的差别(长短、粗细、厚薄等) 与音高之间的比例关系。然而他们这样做的目的，却不是为了满足感官的需要，而是为了超验的目的。也就是说，他们要在这些和谐悦耳的声音背后找到一个可供信仰的终极实体——数。正如英国学者吉尔伯特和库恩在《美学史》中所分析的那样，“数把整个世界变成了世界所是的那种东西，又把世界上的每一个对象变成了它们所是的那种个别本质；数促进了人的得救和他们对周围事物的理性认识。在艺术家的意识上，悬着永恒的智慧之数。美以及存在本身的本质，就是数。这样一来，美是形式的和谐的定义，也成就了宇宙学、宗教实践以及人类思维的原则”^[25]。同毕达哥拉斯一样，赫拉克利特一方面分析了音调本身的和谐及其规律，一方面又明确指出：“看不见的和谐比看得见的和谐更好。”^[26]这样一来，和谐的审美理想便通过经验的审美对象而指向了超验的彼岸世界，从而具有了形而上学的意义。

亚里士多德对和谐之美的论述也具有超验的意义。众所周知，亚里士多德之所以将美规定为一个有机体、一个“活东西”，是与其哲学目的论紧密相连的。在他看来，“自然是一种原因，一种为了一个目的而活动的原因”^[27]。因此，在“第一推动者”直接或间接地推动下，只有作为这原因之结果的有机体，才可能成为审美对象。所以，在亚里士多德所规定的经验形式之外，也还是有一些超验的内容在起作用，尽管美直接地表现为这种经验形式的和谐与整一。

到了普罗提诺那里，他把亚里士多德的“第一推动者”改造成了“理式”“太一”，从而向宗教神学过渡了。普罗提诺认为：“凡是无形式而注定要取得一种形式和理式的东西，在还没有取得一种理性或形式时，对于神圣的理性还是丑的、异己的。这就是绝对丑。此外，凡是物体还没有完全由理式赋予形式，因而还没有由一种形式或理性统辖着的东西也是丑的。等到理式来到一件东西上面，把这件东西的各部分加以组织安排，化为一种凝聚的整体，在这过程中就创造出整一体，因为理式本身是整一的，而由理式赋予形式的东西也必须在由许多部分组成的那一类事物所可允许的范围内，变为整一的。一件东西既化为整一体了，美就安坐在那件东西上面，就使那东西各部分和全体都美。^[28]说得通俗一点，“感官可以察觉到的和谐是由感官察觉不到的那些和谐音调形成的；通过那些感官觉察不到的和谐音调，心灵才能见出音调的美，因为它们把同一性带到一个和心灵不同的领域里”^[29]。这个“和心灵不同的领域”就是神圣的“上帝之邦”。于是，古希腊超验的和谐理想最终便在中世纪的基督教神学之中找到了归宿。

奥古斯丁早年也曾宣扬毕达哥拉斯关于美在事物的整一、和谐的理想，并就审美对象的形式问题写下了题为“论美与适合”的专门论著。他对自己过去所钟情的那些物理形式产生了一些看法，他认为那些物理形式只不过是造物主投在人间的一些模糊影子，只是一种低级的、有限的美，不可能同上帝的“整一”这种高级的、无限的美相比拟。不仅如此，他还声称只有当灵魂受到宗教的洗涤与净化之后，才可能透过物体的和谐直观上帝的和谐，从而在精神上与上帝融为一体。由此可以看出，这种最高的审美理想，就是人与神的和谐统一。

托马斯·阿奎那认为美的理想是对象的形式要素，并明确指出：“美有三个要素：第一是一种完整或完美，凡是不完整的东西就是丑的；其次是适当的比例或和谐；第三是鲜明，所以鲜明的颜色是公认为美的。”^[30]然而在后一种意义上，他又认为“神是一切事物的协调和鲜明的原因”^[31]。上帝一方面以潜在的方式将灵魂与知识放入人心，另一方面又通过外物发射出种种“意象”或“形态”来启发人心。于是人见到和谐与鲜明的事物便会产生情感上的共鸣，并通过这种共鸣来实现人对神的皈依。

这种将“和谐”归功于上帝的思想直至近代社会仍有一定的影响，例如莱布尼茨就认为，包括审美感受在内的人的普遍观念并非来自经验，而是先天的，是由作为精神实体的“单子”构成的，各个独立的，封闭的单子之间是不能相互作用的，但上帝在创造每一个单子时就已预先进行了必要的安排，从而造成一种“预定的和谐”，使每个单子既能独立运动，又能自然而然地与其他单子的变化发展和谐一致。这样，整个宇宙就好像一个庞大的乐队，每个乐器都按照上帝预先谱好的乐曲演奏各自的旋律，各种旋律混合在一起便构成了一首完美和谐的交响乐。用他的话来说，“上帝在事实上所已经选用来创造这个世界的办法，乃是最完美的一种”^[32]。毫无疑问，上帝是美的最高理想，是和谐的缔造者。

鉴于以上论述，我们可以得出：西方古代关于“和谐”的审美理想，共包括表里不同的两个层次。表层的和谐是指可以被感觉器官所直接把握的审美对象、物质形态，即所谓“鲜明”“整一”“多样性统一”等形式特征；里层的和谐则是指感觉器官所无法直接把握的审美对象的精神内容，即所谓“数”“理念”“第一推动者”乃至“上帝”等超验的宇宙实体。从表层的和谐到里层的和谐，即由经验的对象到超验的实体，这中间有着一个虚幻的精神飞跃。然而在古代的西方人看来，只有完成了这一精神飞跃，才可能真正达到美的理想境界，这一境界便是“人神之和”。

【注释】

[1]北京大学哲学系编：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980 年版，第14 页。

[2]北京大学哲学系编：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980 年版，第15 页。

[3]北京大学哲学系编：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980 年版，第15 页。

[4]北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1980 年版，第15 页。

[5]周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆1964 年版，第10 页。

[6]北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1980 年版，第26 页。

[7]北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1980 年版，第17 页。

[8]北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1980 年版，第17 页。

[9]北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1980 年版，第27 页。

[10]北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1980 年版，第19 页。

[11]北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1980 年版，第26 页。

[12]北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1980 年版，第24 页。

[13]北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1980 年版，第26 页。(www.xing528.com)

[14]亚里士多德著，罗念生译：《诗学》，人民出版社1962 年版，第25～26 页。

[15]北京大学哲学系编：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980 年版，第56 页。

[16]《九章集》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1985 年版，第215 页。

[17]《教义手册》，《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1985 年版，第219 页。

[18]亚里士多德著，罗念生译：《诗学》，人民出版社1962 年版，第25～26 页。

[19]北京大学哲学系编：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980 年版，第56 页。

[20]陈志华：《外国建筑史》，中国建筑工业出版社1979 年版，第29 页。

[21]陈志华：《外国建筑史》，中国建筑工业出版社1979 年版，第28 页。

[22]鲍桑葵著，刘超译：《美学史》，商务印书馆1985 年版，第53 页。

[23]鲍桑葵著，刘超译：《美学史》，商务印书馆1985 年版，第51 页。

[24]鲍桑葵著，刘超译：《美学史》，商务印书馆1985 年版，第46 页。

[25]转引自《美学译文》第1 辑，中国社会科学出版社1980 年版，第183 页。

[26]北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1980 年版，第23 页。

[27]《物理学》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1985 年版，第149 页。

[28]《九卷书》，北京大学哲学系编：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980 年版，第54 页。

[29]《九卷书》，北京大学哲学系编：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980 年版，第55 页。

[30]《神学大全》，北京大学哲学系编：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980 年版，第65 页。

[31]《圣托马斯哲学文选》，北京大学哲学系编：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980 年版，第66 页。

[32]《形而上学序论》，台湾“商务印书馆”1979 年版，第13 页。