中国传统文化中的和谐人性塑造与权力地位之根源

中国传统文化和谐人性的塑造的目的是为了齐家、治国、平天下。中国的士人在修身养性的过程中一刻也没停留地把羡慕的目光投向那炙手可热的名利场，那浓云密树、幽涧清泉、鲜花异鸟的山水园林也不能把内心深处的、暗流涌动的功名利禄之心压下去，众多的士人们耐不住隐居的寂寞，迎着安贵尊荣的诱惑，义无反顾地踏上已成为中国读书人生命主旋律的科举之路，渴望建功立业，青史留名。进入中国传统的官僚体制里面，有的人春风得意，意气风发；有的人失意苦闷，贫困凄凉；有的人在多次碰壁之后，不得不重新走入山水，在山水中抚慰伤痕累累的心灵，山水又能让他们恣肆地谈，放声开怀地大笑，又能让他们“精骛八极，心游万仞”地自由幻想，生命的率真已把那个斯文的臭架子赶得无影无踪。

从夏商周时代起，中国就形成了家国一体的社会秩序，只是这个社会秩序要靠神圣的“天”和政治的“王”来保证，“王”成了沟通天人之际的核心。到了西周末年，天子的权威性丧失之后，家国一体的社会秩序也成了乱象，出现了许多弑君、僭礼等违背周礼的现象，像“季氏的八佾舞于庭”、服饰上的“紫之夺朱”、管子在府第前设反坫等。到了孔子，他想重建周代的礼仪制度，以便恢复周代家国一体的社会秩序，于是他就创造了君子的形象，用“士人”游走在家与国之间，在家治家，同时有入仕之志，入国治国，同时有天下胸怀。这样，齐家治国，沟通天人之际的就不是“王”了，而是具有社会和政治承担意义的士人。士人的出现，就把夏商周的神圣性从天上拉回到了现实的人间，把外在的威吓变为心灵的自觉。这就是孔子的以“仁”为核心的一整套思想。

要想了解中国的士人为何热衷于齐家、治国、平天下。第一，要了解士人在家、国中的位置。而要判断士人在家、国的位置就要了解中国的“血缘优先”原则，这种血缘优先的原则建立了一种人人相爱，但又爱有差等的社会关系，即先爱自己的亲人，然后再推己及人，从而形成一个人与人之间有温情的，但又有等级差别的爱的情感关系。而孔子的“仁”就是建立在这种血缘优先的基础之上。何谓仁?“仁者，爱人。”爱是家庭中的亲子之爱，仁的根本和出发点是“孝”。仁心能让人亲切地交往，和睦地成为一家人，又能让外在的礼法约束变成内心主动追求的行为，成为一个和谐的人。人和，家才能和，家的和谐又是以血缘关系的亲情和亲疏来主导，亲情形成了父慈子孝、兄友弟恭，亲疏形成了尊卑有等、内外有别。因此，家的和谐也是人人之和、爱有差等的和睦统一体。家是中国社会的基本单位，家的和谐是社会和谐的基础，家和谐了社会才能和谐，家和国是一致的。那么，在家孝顺父母，治国就忠君。在家，血缘亲疏决定尊卑有等，内外有别，在国就由血缘关系的亲疏决定人在社会中的权力地位的高低贵贱、财产占有的多寡。越是血缘关系网络中的嫡系近支，越占有权力关系的重要地位；越是血缘关系的庶出旁支，越远离权力结构核心，只能处于次要地位。像周代已形成了根据血缘和亲疏关系来分封诸侯的制度。天子居于天下正中，天子也具有天下最高的权威，而天子的位置都是世世代代以嫡长子来继承，嫡长子也继承了天下之中的土地和最尊贵的权威，视为大宗。天子其他的众子按照亲疏远近分封为诸侯，居于离天下之中远近不同的土地中，享有远离和亲近天子的不同权利，视为诸侯。同样诸侯也按血缘和亲疏关系分封自己的领地，也由大宗和小宗组成，凡大宗必是始祖的嫡裔，而小宗则或宗其高祖，或宗其曾祖，或宗其祖，或宗其父，而对大宗则都称为庶。诸侯对天子为小宗，但在本国则为大宗；卿大夫对诸侯为小宗，但在本族则为大宗……在宗法制度之下，从天子起到士为止，可以合成一个大家族，大家族中的成员各以其对宗主的亲疏关系而定其地位的高低。这样一来，整个社会就形成了一个以天子居于顶端，以诸侯处于中端，以庶民处于底端的远近分明、等级森严的金字塔形的权力结构，这种结构历经两千多年，虽说各个时期随着士人的兴起和参与政权方式的不同略有改变，但建立在血缘亲疏关系上的家国一体原则没有改变。

儒家的这种人人之和、爱有差等的学说，就是要通过“礼”的行为规范去分出高低贵贱，认为每个人按照礼的规定，作出符合自己身份地位的行为，而不能僭礼，乱了纲常。在家要遵守父慈子孝、兄友弟恭、夫唱妇随之类的孝悌之道，而不能把这种关系反过来，否则就乱了纲常秩序。儒家把家族的这种“父父子子”放大到国的层面的“君君臣臣”，在家父慈子孝，在国就是君贤臣忠，他们认识到孝悌之道就是宗法政治的基础，“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与?”(《论语·学而》)在国家的层面上，儒家不能容忍犯上作乱者，也不能容忍弑君、僭礼者，比如，季氏仗着自己的经济实力，竟敢在自家的院子里演奏只有天子才能享用的八佾舞，孔子对此发出了辱骂般的叫喊“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也!”(《论语·八佾》)实际上，儒家的理想状态就是人人各安其位，各司其职，就能达到社会的和谐稳定。因此，儒家要求士人在其位，谋其政，不在其位，不谋其政。

在儒家看来，具有仁心者，才能施行仁政，不具有仁心，就不能施行仁政。另外，孟子把人性善作为实行仁政、王道的思想基础，体现在把孔子的“仁心”引导到“仁政”，把“仁者，爱人”引导到“仁者，爱民”，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)的思想。孟子认为仁政、王道不是外在的，是人的一种内在要求，有仁心就能实行仁政，不是不能，而是不为。实行仁政，就能“王天下”，要想“王天下”就必须“与民同乐”，就是争取民心。

第二，要了解士人参与社会管理的方式。春秋时代的孔子塑造了“文质彬彬”的君子，君子要么在朝，追求庙堂之高，积极游走于诸侯之间，以自己的学说和才能实现参与社会的管理和政治抱负；要么在野，不为诸侯王所承认，退而归隐的“退而能乐”。前一方面为孟子的以师位自居，“持道以论政”的士人(大人)，屈原的矢志不渝的忠臣以及韩非的执政为王、依法办事的循吏所继承并发展了君子的“刚”的一方面，成为中国士人的“勇儒”。后一方面为庄子塑造的拒绝社会与自然合一的隐士形象，在一定程度上强化了君子“柔”的一面。这些士人无论是在朝、在野，都是以游走的方式穿梭于诸侯国之间，要么凭着三寸不烂之舌的游说本领，合纵连横，实现自己治国、平天下的政治抱负，像张仪、苏秦等；要么以军事上的卓越才能大显身手，像孙膑、吴起、乐毅、白起等；要么以自己的一腔热血，舍生效命刺杀君王，像聂政、荆轲等；要么像孔子、孟子周游列国，游说诸侯，想实现自己的政治抱负，结果四处碰壁，最后不得不退而讲学，等等。这是一个百家争鸣的时代，人可以任意发表自己的意见，创立自己的学说，出现了可以心忧天下，知其不可为而为之的儒家风貌；恐惧于杀人盈野、杀人盈城的乱世而退出社会，独善其身，一心退隐于山林的道家风范；以公义自居，行侠仗义，挑战公共司法的墨家；以追求行政效率为第一原则、严刑峻法的法家等。这也是一个人才自由发展流动的时代，可以有为了理想的实现而痴心不改的刚强坚毅的君子，也可以有为了荣华富贵而朝秦暮楚、三心二意的小人；还可以有为了自保性命而一心退隐山林的隐士，还有为了公平正义而行侠仗义的侠客，等等。这个时代士人参与社会政治的方式主要是游走于诸侯之间，以自己的才能和学说影响君王，以实现治理天下之目的。(www.xing528.com)

先秦两汉时代，随着国家大一统局面的形成，思想文化的统一也成了时代的要求和需要，其表现就是董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想成为居于统治地位的主流意识形态。士人们要想参与社会政治的管理，实现齐家、治国、平天下的理想，就必须接受这个大一统的体制和儒家的思想，否则是不能实现自己的理想的。那么，士人们也不像春秋战国时代的人那样游走于各个诸侯国之间，而是国家层面的“举孝廉”制度为士人们参与社会政治管理提供了途径和机会。“举孝廉”首先要求士人们要遵守儒家的这一套，因为在统治者看来，只有家族中的孝子才能成为国家中的忠臣。这样，“家”与“国”、“孝”与“忠”就完全是一种同形同构的社会关系和行为模式，也是周代以来家国一体模式的延续和发展。其次要求士人们用治家的礼法来治国，用德治国而不是用法治国就成为士人们治理社会的主要手段。最后“举孝廉”是一种推荐制度，主要靠地方官为朝廷和自己推荐本辖区的人才，很容易出现假孝廉的疏漏。

魏晋南北朝时期的“九品中正制”是对“举孝廉”制度的矫正与完善，它是以中央政府在各郡县设立“中正”官职主管人物的评议，以家世(被评者的族望和父祖官爵)、道德、才能三项作为评定等级的主要标准，把评议的人物分为九品，即上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。九品中正制开始的时候因为曹操的“唯才是举”确实选出了一大批德才兼备的人才，但因为中正推举之官为门阀士族所把持，于是在中正品第过程中，才德标准逐渐被忽视，家世则越来越重要，甚至成为唯一的标准，到西晋时终于形成了“上品无寒门，下品无士族”的局面。九品中正制不仅成为维护和巩固门阀统治的重要工具，而且本身就是构成门阀制度的重要组成部分。它在一定程度上矫正和完善了“举孝廉”制度，但整体上却起到了矫枉过正的作用。

隋唐以降，科举考试制度逐渐代替了察举、品评制度，也给出身寒门的庶族地主阶级的人才提供了入仕的机会，一直到清代为止，科举考试的内容始终以儒经为主。

由此看来，中国两千多年的封建社会，儒学长期成为官方的主流意识形态，并不是偶然的。如果说宗法制度是宗法社会的基本结构，那么儒学则是将宗族关系放大到国家准则的黏合剂。信奉和接受这个宗法社会结构和儒学意识形态的士人们则是连接君王和民众的中介人和社会管理的实际操作者，也是维护和巩固封建政体的主导力量。