和谐与超越，中西传统建筑审美文化的比较简论

“中和”精神的内涵有一个发展演变的过程：在孔子先秦之前，中和这个词并没有出现，而只是出现了“和”这个词，但“和”所表达的含义却与“中和”这个词是一致的，那就是调和、协调、和解、和谐，不走极端之意。这在中国较早的古籍《尚书·舜典》中有明确的记载：“帝曰：‘夔! 命女典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。’夔曰：‘於! 予击石拊石，百兽率舞。’”从这段文字上可以看出中国五帝的时候就开始用“乐”(当时诗、乐、舞不分) 来教化那些贵族子弟，目的在于培养这些贵族子弟中和的理性人格，从而沟通人与神、天与人的关系，以达到“神人以和”、“天人以和”的目标。西周末至春秋时期曾出现了“和同之辨”，史伯认为“和”是“以他平他谓之和”，是不同事物的协调、平衡，“同”则是“以同裨同”，是相同事物或因素的相加和重复。金、木、水、火、土相杂，才能成百物，五味相调才能有美味，强四肢才能有健康的身体，六律和谐才能有美声。“同”只能造成事物的单一，窒息事物的生存，导致万物的枯竭和衰亡。那就是“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”。晏子则把“以他平他”的“和”进一步发展为不同事物之间相辅相成，和相反事物之间相反相补、相反相济的两种关系，“一气，二体”对“和”提出了一个“济其不及，以泄其过”，也就是“恰到好处”的标准。三是“和”的目的，无论是美味，还是音乐，都是为了使人达到“心平德和”。单穆公的主要贡献是从主客体的关系入手来阐述“和”的事物对人的心理、生理结构的影响，已具有朴素辩证法的眼光。他认为“和”不仅决定于对象的“和”，还决定于主体的“和”。如果音乐、视觉形象过于强烈，过于宏大，过于刺激，或者是过低，过细，过小，超过了人和谐的身心结构所能承受的限度，那么音乐、视觉形象就不能成为人的审美对象，反过来也一样，如果只有和谐的生理、心理结构，而没有和谐的对象，也不能构成“和”的审美感受。和是和谐的对象与和谐的主体相互对应、相互谐和的结果。在两千多年前，古人已具有这样辩证的眼光，是很值得重视的。

“中和”作为一个整体概念最早出现在《礼记·中庸》里面：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在这里我们一方面看到儒家对“和”的一种改造，那就是用“礼”对人的心理情感加以约束和控制，使得人的感性具有理性的内容，理性具有感性的积淀，感性与理性和谐统一。另一方面将“中和”这个概念上升到天下万事万物的本体地位，认为只有遵循了“中和”原则才能天地各安其位，运行有序，孕育万物，共生共荣。在这里，儒家是以人道之和推出天道之和(人道即天道)，然后，又以天道论证人道，天人合一，是和之于人，而非和之于天。这样就使得“中和”这个概念成为儒家的核心概念，也成为整个中华传统审美文化的核心概念，从而使得中华传统审美文化从先秦儒家之后审美的视域侧重于脚踏在人间的现实人生，而不仰望并不存在的彼岸神秘世界。汉代的董仲舒强化了中和精神的人生现实倾向，用天人感应说(即天与人的相通) 降低了天的神秘性，提高了人的主动性和能动性，并把天与人的和谐关系运用于君与臣的和谐关系，为现实政治提供了理论基础。宋明理学时期，儒学融合了老庄的道家和佛禅的思想，使儒学有了大的改变。朱熹更是把中和精神拉回到现实的世俗生活，使得中和、中庸转向实用化、生活化、世俗化方面发展。他说：“中庸是一个道理，以其不偏不倚故谓之中，以其不差异可常行故谓之庸，未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。故平常尧授舜，舜授禹，都是当其时中也合如此做，做得来恰好所谓中也。中即平常也，不如此便非中，便不是平常。……又如当盛夏极暑时，须用饮冷就凉处，衣葛挥扇便是中……若极暑时重裘拥火，盛寒时衣葛挥扇，便是差异，便是失其中矣。”

在这里“中”一方面兼含有“和”的意思，以礼酌时“合如此做”，并“做得来恰好”，做得恰如其分，便是“中”。同时，“中”更倾向于平常，更倾向于世俗，更倾向于实用，不但尧舜禅让谓之“中”，连酷夏衣葛挥扇，寒冬重裘拥火，也是“中”。这也是说不管大道理、小道理，不管哲学、伦理，不管政治、经济、文化、日常生活、风土人情，不管治国、治家、待人、处世，只要当时情况下，按“礼”应当如此做，又做得适当，恰如其分，都是“中”，都是“中和”。这样“中和”、“中庸”不但是“天人合一”的最高理想，还是人们处理日常现实生活中具体问题的最佳方法，增强了中和精神的现实操作性。

中和精神不仅是儒家的，也是道家和禅宗的。道家发挥了儒家追求心理和谐的一面，而抛弃了儒家对人的礼法约束和限制。道家的心理和谐是从物和心的关系入手来解决治心的问题，也就是说道家的和谐是以人心的和谐来解决人与自然的和谐问题。在道家看来，人的精神自由必须一方面抛弃客观的、现实的、具体的外物的限制和约束，还要涤除各种各样的非现实的、抽象的看不见的人的欲望、愿望和情感，另一方面还要抛弃人的肉身，这样才能实现“以天和天”的精神的逍遥游。因此，道家更偏重于追求天与人、人与自然的和谐，追求一种“圣人处物不伤物”，人不伤物，“物亦不能伤也”，天人互不相伤，相互和谐相处的境界。道家很重视天生自然，认为人为的任何对自然的改变和约束都是对天的破坏，都是以人害天、以人灭命。他认为“牛马四足”，人两足，天生如此，这就是“天”；而“落马首，穿牛鼻”就是人为地改变牛马的天生本性，就是人为的结果，这就是“人”。因而老庄反对以人灭天，反对以人为毁灭生命，主张“无以人灭天，无以故灭命”。天人不相害，则山林、皋壤与人相近相亲，“使我欣欣然而乐”，天人的和谐就会给人以快乐。“四海之内共利之之谓为悦，共给之之为安。”天下万物“共利”、“共给”，互利共赢，共生共荣，是我国古老的生态和谐思想。庄子进一步把这种天人和谐关系分为“天乐”与“人乐”两种。“天乐”来自“天和”，“人乐”来自“人和”。所谓“天和”，就是深明天地之常德，是万物之大根本大宗师，从而尊天顺天，尊重自然，顺应自然；同时，也就是以“圣人之心，以畜天下”，以真挚的爱心养育天下，抚养万物。所谓“与人和”就是以“与天和”的普泛精神来处理人与人的关系，以此“均调天下”，可见道家的天人和谐，既包括人与自然的和谐，也包括人与人的和谐，而这种人与人的和谐，在庄子那里尤以人与自然的和谐为根基，“人和”是由“天和”而来的，这与儒家恰好相反。儒家以“人和”为本，“天和”由“人和”而来的，儒道两家相异又互补。(www.xing528.com)

佛教以及佛教中国化的禅宗也是注重心理的和谐和平衡修炼，但是佛教以心为本体，而心的修行必须脱离尘世、清苦严苛，这就影响了佛教在中国的传播和普及，佛教真正融入中国普通人的现实生活，是在佛教中国化的禅宗诞生之后。禅宗也是主张以心为本，不过它要求治心的手段不是要人们脱离尘世和进行严酷的修炼，而是主张我心即佛，佛即我心，心佛一体，强调顿悟和生命的体验，认为人们在日常现实生活之中就能成佛。

到了中唐之后，随着封建社会由强到衰的转变，社会矛盾的进一步尖锐化，和谐精神逐步面临挑战，但“中和”精神的主导地位仍然没有变。