李泽厚美学思想的矛盾性与缺陷：中国三次美学论争第二版

李先生早中期美学思想体系中表现出来的矛盾性与缺陷，引发了包括后实践美学、实践美学在内的各个美学流派的质疑、批评，而实践美学与后实践美学也围绕着李先生的美学思想对实践本体论的坚持，对实践的自由性与超越性的肯定，对主体性与理性主导地位的坚持等问题展开激烈的论争，这场论争至少产生了三方面的效果：其一，李先生对自己早中期美学思想进行反思，并从后期开始转向对中国传统美学思想的研究，为弥补其前期美学思想的矛盾与缺陷，也为自身美学体系发展的需要提出了诸如“人的自然化”、“情本体”等美学范畴，同时还归纳总结出中国美学思想的“实用理性”与“乐感文化”的特征，为处于复杂思想环境中的中国人指明一条适宜的审美与人生之路做出切实的努力。其二，实践美学阵营内部也在这场论争中反思李先生美学思想的缺陷，思考实践美学的发展道路与前景问题，纷纷提出了崭新的实践美学理论，如蒋孔阳先生的“美是恒新恒异的创造”，刘纲纪先生的“实践本体论”、“美是自由的感性显现”，邓晓芒、易中天先生的“新实践美学观”，朱立元先生的“实践存在论”美学，周来祥先生的“美是和谐”说，以及张玉能先生、徐碧辉女士等人的实践美学观等。其三，后实践美学阵营也在论争中发展了自己的美学思想，如杨春时先生继生存—超越美学之后又提出了主体间性美学理论，潘知常先生发展了生命美学观，张弘先生提出存在论美学，王一川先生发展了体验美学与修辞论美学等。

实践美学与后实践美学在这一阶段的论争的焦点依然是李先生晚期美学思想中存在的一些问题。客观地说，李先生虽然注意到了他早中期美学思想中对审美的个体性、精神性、主观性、非理性、超理性的忽视，从而提出了“人的自然化”与“情本体”来对此进行弥补，但是诚如李吟咏先生指出的，面对当前美学界纷纭复杂的思想环境，李先生采取了博采众长的弥补性策略发展他的美学思想，因此，他的美学体系已经具有一定的封闭性和自身的圆满性，除非真正地改头换面，否则难以有显著的突破；同时，正是由于李先生吸取了各家各派的美学思想，这些美学思想之间本身就具有一定的差异性，因此，李先生晚期美学思想中也就呈现了多重矛盾性。事实上，如前文所述，李先生晚期美学思想不但仍然无法解决其美学思想体系中固有的矛盾，反而出现了新的矛盾。

李先生晚期美学思想的矛盾性主要体现在以下两大方面，即思想史方面和美学理论这两块。在思想史方面，我们通过阅读他三卷本的《中国思想史论》就可以看出他在“实用理性”、“乐感文化”这两个最能说明中国传统文化精神的关键范畴上的暧昧态度。一方面，李先生很清晰地揭示出了“实用理性”偏重实用利益与价值，缺乏哲学思辨能力与超越性思维能力的传统；另一方面，他又认为凭借着实用理性理论自身的优势，在中国美学的现代性转型过程中，实用理性能够认识到培养哲学思辨能力与逻辑推演能力的重要性，从而大力发展与培训这两方面的能力。果真能如李先生所愿吗？本书持怀疑态度。因为中国的实用理性思维方式已经基本定型，即便真想培训国人的哲学思辨能力与逻辑推演能力，在强大的实用理性思维模式的影响下，恐怕难以如愿，这不但需要比较自觉的理论意识，而且还需要相当的时日。此外，对于“乐感文化”中罪感意识的缺失、“一个世界”的局限性，李先生也是十分明确的，但是，他又认为中国人完全可以在“上帝”缺席的情况下，坚强、乐观地生活，就在此岸世界而不是彼岸世界中寻求精神的皈依与灵魂的慰安。宗教文化与宗教意识的缺失，使中国人的灵魂深处缺乏一种深刻的自我忏悔精神与对人生意义终极性的哲理性思考，李先生明明看到中国传统文化中这个明显的缺失性，却又乐观地认为在宗教思索与哲学思考缺席的情况下，中国人能在此世间人际中实现超越性的精神追求。

李先生为何在这两个范畴上表现出暧昧与矛盾的态度，究其原因，本书认为主要有以下几点因素。第一，20世纪80年代中国实行改革开放以后，学术界对西方文化表现出两种对立的态度，许多青年痛感中国落后，很快产生和流行模仿西方、追随西方、全盘否定中国文化传统的巨大思潮，表现在学术上就是“全盘西化”。与此相反，一些老一派的学者依然坚持“中体西用”，在这种情况下，李先生提出了“西体中用”，而“西体中用”的重要内容，即在输入西方现代化的科技—经济以及政治体制的同时，使它们在中国很好地运用和实现，还需要了解中国的文化传统或哲学精神，而“实用理性”与“乐感文化”最能体现中国文化传统的哲学精神和性格。从这点上看，“实用理性”与“乐感文化”是实现中西文化交流的最佳纽带，挖掘这两个范畴在现代美学中的理论潜能就成为能否实现“西体中用”的关键了。第二，李先生在他的《人类学历史本体论》中表明了“实用理性”和“乐感文化”是通向其情本体与心理本体的中介。而众所周知，“情本体”在李先生晚期美学思想体系中具有绝对的重要性，他是李先生整个美学思想体系的最终归宿，也是李先生用来抵抗西方社会人情冷漠，人与自然、人与世界的关系越发变得紧张对立的最佳药方。因为，他认为，“在这方面，保留着氏族传统的孔子仁学，以亲子之爱为辐射轴心的伦理观念和实践理性，提供了一份可资借鉴的历史遗产，这个遗产至今仍部分地保存在十亿人口的中华民族的文化心理结构之中”，所以，“实用理性”与“乐感文化”这两个范畴的重要性便可见一斑。即便他们自身存在着一定的理论缺陷，但李先生认为，在中国美学的现代化转型中，它们是无法避免的两个范畴，而且它们的重要性也是不言而喻的。因此，对待它们的正确态度应该是在“西体中用”的过程中发挥它们的理论优势，摆脱它们的理论缺陷，挖掘出其中既适合中国美学现代性转型需要又易于让本国民众接受的美学理论观点。从这里我们也可以看出，李先生对中国传统美学的偏爱与钟情。综上，李先生对“实用理性”与“乐感文化”这两个范畴的矛盾态度与他对中国文化传统思想的矛盾态度是息息相关的。此外，考察“实用理性”的内涵，这个范畴依然体现了理性至上的诉求，没有为非理性、超理性的发展留下足够的空间。

李先生后期美学思想体系中更明显的矛盾体现在其美学理论体系上的前后矛盾与冲突。关于这点，前文已经进行了详细的论述，我们摘其要，进行简要的总结性论述。李先生晚期美学思想的矛盾性主要体现在以下三点：第一，“自然的人化”与“人的自然化”之间的矛盾难以解决；第二，“工具本体”与“情本体”之间依然存在着不可克服的矛盾；第三，“情本体”与“积淀说”之间形成了矛盾。

首先，“自然的人化”的思想与“人的自然化”的思想是对立的，二者不可能达到一致。从逻辑上说，“自然的人化”是人对自然的征服、改造，使自然非人化，成为客体；同时也使人自身非自然化，变成主体。这样，人本身就不可能同时自然化。实践不可能既是非自然化的，又是自然化的，这种逻辑上的矛盾是不可克服的。在现实上，人化自然的实践是异化劳动，产生了异化的主体，人成为社会动物，远离了动物、自然，他不可能还原到动物、自然，“人的自然化”只是一种乌托邦，而不能成为现实。李先生强调实践的客观性以及对世界的征服、对人的生成，因此，人与自然的关系也就变成单向的人对自然的掌握、控制和主宰。不管是人的生活环境、生活方式，还是社会组织方式都越来越远离自然，人与自然的和谐关系变得越来越紧张。随着自然环境的逐步恶化，人们也尝试到了妄自尊大的苦头。实际上，“人的自然化”无论是在理论上还是在实践上都没有存在的根据，它更不可能是实践的积极成果，不是“自然的人化”的另一面。人与自然的同一不靠实践达到，不是一种现实，而是一种理想，包括审美理想。实践作为主体性的行为，虽然推动了历史的发展，但无可挽回地造成了对自然的破坏，这是现代性的负面影响。形成于启蒙时代的对现代性、理性、主体性以及实践的乐观信仰，在现代社会已经破灭，它们成为批判的对象。也许李先生也意识到了实践的局限，因此他认为“人化的自然”中的最高层次“天人合一”不是靠个人的主观意识，而是靠人类的物质实践，靠科技工艺生产力的极大发展和对这个发展所作的调节、补救和纠正达到。这里，李先生使用了含混的手法，一方面说“人的自然化”是实践的成果，另一方面又说是对实践的“调节、补救和纠正”。如果按照前者，实践即“人化自然”可以导致“人的自然化”；按照后者，则是实践不能导致“人的自然化”，反而要对实践进行调整、补救、纠正。究竟是哪一种呢？这里暴露出他的理论困境。

其次，关于“工具本体”与“情本体”之间形成了悖论的问题已经是学术界广泛认可的李先生美学思想体系中的一大矛盾。如尤西林先生就认为本体只有一个没有两个的说法。如果涉及本体问题，就必须将其统一。“我认为这两个本体必须回到同一个本体，必须回到实践中去。实践不能以（强调性的）非意识动作为本体，而必须在与意识（精神）的互动关系中构成动态的对立统一性的矛盾体本体。”^[6]高建平先生也发表了类似的观点，他说：“如果是这样的话，这两个本体的概念应该还原到人的活动当中去，那是一个更为根本的东西。也就是说，两个本体说仍保存着二元论色彩，这也许与康德所具有的二元论有关。我想回到实践本体上来，这才是一元论的。”^[7]事实上，从逻辑上来看的话，两个本体说也难以成立。因为通过分析李先生的“情本体”的实质，我们看到所谓的“情本体”只是对实践（工具）本体的一种补充，而这种补充造成了逻辑上的矛盾，它不能说明二者的关系：是并列关系吗？那就成为二元论。是附属关系吗？那就导致一个本体说。李先生实际上游走于二者之间，这不仅体现了他的逻辑混乱，也体现了他的理论体系的困境。(www.xing528.com)

当然，还有一部分学者对李先生提出两个本体说表示了理解，并且分析李先生为何会提出两个本体的说法。如徐碧辉女士是这么认为的：“李泽厚先生的哲学一方面有历史的维度，另一方面他要强调的是在历史维度之下，对我们每一个个体的生命提出了一个生存的依据或生存的合法性。”^[8]前者就是工具本体的历史意义，而后者则是“情本体”的价值所在。赵汀阳先生则认为，“本体”的概念有中西之别，中式的“本体”概念指一个东西是基本的，西方的“本体”概念则指涉本质上的、决定性的、最重要的东西。中国的“本体”概念恰好强调的不是概念性的方面，而是事物的真实演变过程。这也就可以理解李先生为什么从“工具本体”转向了“情本体”。此外，中国的本体又可以说是造成历史性的那个东西，在这个意义上，很难说是不是有一个唯一的最终的本体，因此，也就不难理解李先生会先后提出“工具本体”与“情本体”了。^[9]韩德民先生则认为，“李泽厚先生应该是试图以这种方式，强调人类历史的某种进化和发展性质，强调人文在发展过程中对自然的逐步超越的关系，以及随着这种逐步超越而发生的文化世界之根本立足点的转移。”^[10]对于这个问题，李先生自己的解释是“这是为了强调前者的基础性和后者的独立性，因为后者本身对人类构成意义”^[11]。

即便李先生以及一部分学者对两个本体说的提出给予了一定的解释，但事实上，“情本体”的独立性根本无法体现。这是因为：首先，情感本体的独立性从何而来？如果依照“积淀说”，只能是来自实践（工具）本体，并且决定于实践（工具）本体，这样，情本体就没有独立性，更不可能反抗实践（工具）本体。其次，按照实践美学的基本原理，实践是一种体现人的自由自觉活动本质的本原力量，那么它就不存在着压抑情本体、限制人的自由的消极方面，也谈不上情本体对实践（工具）本体的反抗，而只存在二者之间的契合、顺从。

其次，“情本体”的提出又与贯穿李先生美学思想始终的“积淀说”形成了矛盾。“情本体”的提出，在逻辑上预设了这样一个立场：情本体不是派生的，而是独立的，这样就必然与“积淀说”形成矛盾，而李先生也确实想在实践本体之外做文章，强调情感的个体性和自由性，以弥补实践本体之不足。但是，这样一来，笔者很难想象两者如何能够协调统一。要么只能舍“积淀说”，要么只能舍“情本体”说，虽然李先生说这种调和统一是可能的，但逻辑的要求并不支持他。

最后，李先生的所谓的“情”的内涵是亲子情、男女爱、夫妇恩、师生谊、朋友义、故国思、家园恋、山水花鸟的依托、普救众生之襟怀以及认识发展的愉快、创造发明的欢欣、战胜艰险的悦乐、天人交会的归依感和神秘经验等等。由此可见，李先生的“情”囊括了世俗社会里人的一切关系和存在的情感。然而，如此敏感、混乱、善变的心理现象如何能承当起人生本体之重任呢？情受理性制约，不能脱离理性而存在，如果情成为本体，如何处理其与理性的关系呢？如果反抗理性，就导致反社会性，因为情与欲密切相关，把这种脱离理性的情感欲望作为本体，岂不是回到了肉体享乐主义？情如果遵从理性，就会导致理性主义，从而压抑人的自由。无论如何，情感是现实的情感，它不是自由的情感，不能摆脱现实的社会关系，要受到意识形态的制约，因此不能带来人的解放，也有别于自由的审美情感。事实上，这些现实的情感存在着许多阴暗面，彼此充满冲突，因此它不能成为人的归宿。情感源于人的需要，与欲望的满足有因果关系。这样，情感不仅维系着人与人、人与世界，也束缚着人的自由，造成人与人、人与世界的分离、对立。李先生看不到情感的局限，抬高世俗的情感，企图建立一个情感乌托邦，这是行不通的。

从以上三点我们可以看出，由于李先生实践美学依据的实践本体论基础本身的缺陷，他后来提出的“人的自然化”和“情本体”这两个范畴不但没有解决他先前学说中的已有矛盾，而且还滋生了新的矛盾。对此，中英光先生的看法很有见地。他说：“李先生是一个集合时代各种矛盾的人，包括历史的和现实的，中国的和西方的，群体的和个体的，感性的和理性的等等，他解决矛盾的方式如同康德，是一个调和主义者。这就决定了李泽厚的概念的间性特征。所谓间性，就是两者的交和性，即此中有彼，彼中含此。”^[12]实际上，所谓间性，就是由于体系本身的矛盾所产生的含混性。

综上，李先生晚期美学思想中杂糅了各种思想资源，他用调和的方式来解决各种矛盾的做法大抵是他的晚期美学思想体系所呈现出来的最大缺陷。“他尽管已重视个体实践的独立意义，却把它维系在诸如食饱衣暖等感性生存的层面上，看不到个体生存的精神意象和价值根基；他尽管也重视心理本体的特殊作用，却把它界定为一种与‘道体’、‘形上观念’失去联系的日常经验或个体感性的主观体验，表现出极强的心理随意性和价值盲点，‘从而使由工具本体派生出来的心理本体便无法返回实践本体中与工具操作构成更高的超越性关系’。所以，心理本体作为一种精神意象和价值本体，其能动性和突破作用也由此丧失。这似乎正是李泽厚‘实践美学’出现‘命运’危机，并连续受到理论界诸多批评的主要原因。”^[13]