李泽厚美学思想与中国三次美学论争：后实践美学的成果

后实践美学与实践美学、新实践美学的论争，引发了美学界很多学者对这场美学论争发表了自己的意见与看法。他们的态度大致可以分成以下三种：站在实践美学的角度与立场为实践美学辩护；赞同后实践美学的理论主张，看到了后实践美学良好的发展前景；不执着于这场美学论争本身，而是站在中国美学自身的发展与中国美学的现代性转型的立场，对这场论争中各方的优缺点进行评价。本书试图在客观阐述这三种不同见解的基础之上给出自己的理解与判断。

我们先对第一种观点进行一番简要的论述。众所周知，后实践美学代表人物杨春时先生对李泽厚先生的主体性实践美学思想体系的批判主要集中在如下三点：实践本体论还是生存本体论；主体性还是主体间性；世俗的现代性还是反思——超越的现代性。其中，杨先生反复强调指出，李先生的美学体系不具有现代性，基本上还隶属于古典美学范畴。针对后实践美学的这种观点，有论者认为应该立足于“中国美学现代性”的角度去理解和评价实践美学的现代性。谷鹏飞先生的《实践美学、后实践美学、新实践美学学派争鸣》这篇文章是持有这种观点的代表。在这篇文章中，谷先生指出，在讨论何谓“中国美学的现代性”这个问题时，应区分两种现代性：“审美现代性”和“美学现代性”。前者是指与启蒙现代性构成张力、制约关系的美学品性，其以反理性、反主体性，强调感性、主体间性为基本特征；后者则是指全球化以来美学学科为应对各种挑战、适应学科发展而被迫调整自身以求得发展所形成的美学形态，求变创新是其基本特征。比较而言，前者是一个全球性命题，其含义与特征基本为世界各国美学所认同；而后者则是一个地域性命题，它只发生在因经济欠发达而视文化为当然落后的后发达国家，中国是其中的典型代表。基于此，谷先生认为，“中国美学的现代性”就主要是指中国美学学者为适应美学现代发展需要而进行的，旨在抵制西方美学话语霸权、建设有中国古典美学根底和中国美学话语特色，且可与西方美学进行对话交流的相关美学研究。这种研究虽始于一个世纪前的王国维，其作为一个迫切的问题而进行自觉的研究，但主要始于上个世纪末期，并主要以实践美学、后实践美学、新实践美学的“学派”形态呈现出来。^[147]从谷先生的这段话中我们可以看到，在他看来，所谓“美学的现代性”是有地域性的设置的，如果从这个角度考虑问题的话，那么，“中国美学的现代性”的说法就可以成立了。

那么，中国美学现代性建设的标尺又是什么呢？谷先生认为，应该从中国传统和西方视野两方面来确定。这也就是“本体传统”与“西方视野”的结合。“中国美学在现代性建设中已经形成的传统是什么？是审美的他律性和真善美不分的‘大美学’传统。”“西方美学现代性建设的基本经验是什么？主要有三点：一是力求摆脱传统形而上学美学本体论或认识论的思维模式而确立美学的一元论哲学基础；二是尽量调整自身以对时代和社会变迁中出现的新的审美现象和审美问题做出解释；三是与启蒙现代性构成一种张力关系，以防止因启蒙理性过度膨胀而造成人的生命异化、理性至上和科层制度等社会弊病。可以说，回归生活、回归个体、回归感性、重视人之现实生命的价值与自由，重视人之自然生命的丰盈与充实，是西方美学现代性的根本诉求。”^[148]

在确立了中国美学现代性建设的标尺之后，谷先生得出了一个结论：李泽厚先生的实践美学既秉承了中国古典美学传统，又具有西方现代美学精神，因此，李先生的实践美学体现了“中国美学的现代性”。之所以认为李先生的实践美学秉承了中国古典美学的传统，可以从以下三个方面看出。首先，实践美学悬设的人类学历史本体论之“本体”具有中国古典美学的意蕴，是“本根、最后的实在或根本”的意思，而非西方美学意义上的“本体”（noumenon）、“罗格斯”。按照李泽厚的看法，“本体是指人类存在的根本性的问题，注重生存的物质方面的基础，所以与卢卡契的社会存在本体论或马克思的本体论近似，都注重社会存在或人类存在这个根本问题。”其次，实践美学作为“主体性实践哲学”的美学部分，其强调的“主体性”亦不同于西方美学的理性主义主体性，该种“主体性”包含有“两个双重内容和含义”，即“外在的即工艺—社会的结构面和内在的即文化—心理的结构面”，以及“人类群体的性质和个体身心的性质”。这四者相互交错，不可分割，最后积淀在主体性的人性结构中，这说明实践美学的主体性并没有湮没在西方主体性美学的浪潮中，相反，融合感性与理性、社会与自然的审美，成了其使用“主体性”概念的新内涵。再次，实践美学虽然强调其关键词“实践”的狭义概念（“使用—制造工具”的工具本体），但正如李泽厚指出，实践活动是一个过程，“它不仅是使用—制造工具的生产活动，而且也产生人的伦理规范和意识，是有主体间性的。”同时，实践美学用“自然人化”和“人的自然化”的交互命题，强调在工具本体上生长出情感本体、心理本体，保存价值理性、田园牧歌和人间情味，以建构既符合中国美学儒（自然的人化）、道（人的自然化）互补的美学传统，又具有时代特征的新的“天人合一”、“天地境界”，亦表明实践美学非单纯理性主义的主体性美学。最后，实践美学继承了中国古典美学和现代美学真、善、美不分的美学传统，这主要表现在实践美学所筹划的“主体性人性结构”上。^[149]

谷先生还认为，更关键的是，李先生的实践美学具有西方现代性美学精神。理由如下：首先，人类学历史本体论的实践美学以人类感性的、物质的实践活动，特别是以“使用—制造工具”这一最基本的人类实践活动为立论基点，从宏观的人类历史的角度把握美的根源，将统一真、善的美学作为“第一哲学”，这已是运用一元论的哲学方法分析美学问题。实践美学不仅关注“美何以可能”、“审美何以可能”这类本体论和认识论美学问题，而且关注“审美如何可能”这类存在论美学问题，关注美与艺术在现实中如何通过实践活动的历史积淀（工艺—社会结构与“自然的人化”）与现实生成（文化—心理结构与“人的自然化”）的现实问题。同时，实践美学坚持以“情”为本体的、充满偶然性和自发性的活生生的生命，时刻既区别又沟通着人与宇宙。这是一种深刻的一元论美学，而并不像后实践美学所批评的那样是一种理性主义的、二元论的古典美学，已经过时。其次，李泽厚实践美学针对主体性的工艺社会结构可能带来的人的异化问题，从两个方面提出了解决方案：一是用“人的自然化”来补充、制约“自然的人化”，使规律与目的得到统一；二是从工具本体、工艺社会结构本身中寻找发现、创立“情感（心理）本体”，发掘“自然人化”中潜藏的“人的自然化”因子。可见，强调审美现代性与启蒙现代性之间的制约关系，亦是实践美学的基本主张，体现了西方美学现代性的气质。最后，李泽厚晚近的实践美学又将其早期提出的“真（客观世界）+善（主体实践）=美（二者统一）”的主体性人性结构修改为“美—善—真”的宇宙哲学观（认知建构的理性内化—道德律令的理性凝聚—“度”的自由运用），将原本处于客观位置的“真”易之以“物自体”，突出了美感的宇宙论渊源，设定了“宇宙——自然与人有物质性的协同共在”这个最为原始的“本体”，从而使实践活动中形式美感的获得不再仅仅基于人化自然的工艺社会结构，而有了更深层次的宇宙论根源，它反过来也使人把通过使用—制造工具所获得的形式感重新赋予宇宙自然成为可能。悬设“宇宙—自然与人有物质性的协同共在”为美的形上本体，使其既区别于早期提出的“工具本体”和“心理本体”，又区别于后来提出的“情本体”，由此使实践美学超越了主体与客体、物质与精神的二元对立，走向一种更本源的宇宙存在论本体。这与自尼采与海德格尔以来的西方现代美学思想基本上属于同一维度。因此，实践美学本质上属于现代美学而非古典美学。

最后，谷先生对杨先生的后实践美学也给予了一定的评价。他认为，“后实践美学把美学现代性理解为中国美学在发展方向上与世界主流美学看齐，并在主体间性的基础上重建现代中国美学，可以说体现了世界美学现代性的视野。但应注意的是，后实践美学完全使用西方美学现代性的单一意涵来谈论中国美学现代性，忽视了美学现代性所蕴含的一个美学地理学问题。因此，尽管实践美学与后实践美学的论争使美学‘由实践本体论转向生存本体论，由主体性转向主体间性，由世俗现代性转向反思—超越的现代性’，却极容易使美学走向一种新的审美救赎神话。”^[150]从谷先生的观点我们可以清楚地看到，他所理解的现代性的含义具有美学地理学上的分类，杨先生的失误就是没有考虑到中国美学自身的情况，抹杀了中国美学现代性进程中传统美学具有的理论潜力，也忽视中国美学现代性的建设必须建立在中国美学自身发展现状的基础上的事实，走向了另一种极端。

那么，谷先生的所谓“中国美学的现代性”是否具有理论上与实践上的合理性呢？中国传统中审美的他律性和真善美部分的“大美学”传统能作为现代性的重要标尺吗？本书认为，这种传统本身就不具备现代性。因为现代性的一个重要标志就是认知、伦理、审美三大领域的分工和独立，中国传统真善美大一统的思想已经不适应现代美学独立发展的要求。因此，与其说中国传统美学体现出来的“大美学”传统能作为现代性的重要标尺，不如说这就是中国传统美学自身的特征而已，谷先生将其冠上现代性的头衔，实在让人费解。

不但如此，他对现代性的理解是有误的。事实上并不存在所谓的“地域现代性”，现代性本来就是西方文化的产物，对它的认识主要从现代性的历史分期、社会生活、文化观念、精神气质、内在逻辑等方面综合考量。关于现代性的历史分期，学术界达成的共识是“从历史上说，现代乃是继古典时代和中世纪之后的又一重要时期，它通常指文艺复兴以来的历史，尤其是18世纪启蒙运动以来的历史”^[151]。在对现代性进行历史分期的基础上，很多学者把现代性理解成自启蒙时代开始，欧洲资本主义时代的社会生活或组织模式（吉登斯）。如果说吉登斯的界定关注较多的是现代性的物质和制度层面，那么福柯对现代性的理解则引入了现代性的精神维度。“我自问，人们能否把现代性看作一种态度而不是历史的一个时期。我说的态度是指对于现时性的一种关系方式：一些人所作的自愿选择，一种思考和感觉方式，一种行动、行为的方式。它既标志着属性也表现为一种使命。当然，它也有一点像希腊人叫做ethos（气质）的东西。”^[152]现代性包含启蒙现代性与审美现代性两个基本层面，这在学术界也早已达成了普遍共识。谷先生无视在学术界已成共识的关于现代性的定义与内涵，提出缺乏理论与事实根据的具有本土传统的“中国美学的现代性”，缺乏一定的理论说服力。

此外，从我们对李泽厚先生整个美学思想体系表现出来的矛盾来看，李先生晚期虽然力图克服他早中期美学思想体系的矛盾与缺陷，但是他美学思想体系中固有的缺陷与矛盾并没有随着新的美学范畴的提出而得到改善，相反，产生了更多的矛盾。而且追究其美学精神实质，认识论、工具论的倾向仍然显而易见，因此，从这个角度来看，李先生的实践美学并不具备西方美学的现代性精神，也并没有贯彻所谓的“西方美学现代性建设的基本经验”。

与谷鹏飞先生不同的是，章辉先生在他的《论实践美学与后实践美学之争》这篇文章中虽然也指出了后实践美学存在着一定的理论缺陷，但是相比实践美学而言，章先生更赞赏后实践美学理论范式的转变，而且也看到了后实践美学自身所具有的理论潜力。在文章的开头，章先生就归纳出实践美学的三大理论缺陷。第一，实践美学忙于论证实践活动的审美本性，与当代哲学的个体化倾向相反，它无法解释人生存的焦虑、物化、荒诞、虚无及对虚无的超越，实践美学的美感或审美关系理论都未能把审美主体的精神活动上升到哲学人类学的高度，从而无法给现代性的个体生存提供精神根基和理论支撑；第二，实践美学的失误在于，它相信外在活动（认识、实践）本身就可以达到人的自由，结果以外在的物质必然取代了内在的精神自由；第三，李泽厚先生的主体性实践美学体系以本体论哲学为基础，而本体论哲学的局限就在于，它妄图把多元的世界吸收整合进那个逻辑严整的推论中，要世界来适应它的原则而非相反，世界的多样化必然被割舍，这正是恩格斯所批评过的形而上学之弊。^[153]与此相反，后实践美学以生命的现实存在为出发点，关注个体的沉沦与超越，寻求审美活动对于生命的根本意义，更好地解释审美活动的现代特征，从而使美学更具有现代意味。由此可见，后实践美学与实践美学分别代表着两种文化精神与价值取向，它们的根本分歧在于，前者认为生命的意义在于个体的超越性的意义建构，后者认为生命的意义在融于集体的社会实践活动中，显然前者更具有现代性，后者一旦与中国新老传统的集体主义契合就可能走向保守，这就是李泽厚晚期自称是新儒家的原因。^[154]

除此之外，后实践美学与新实践美学的不同还表现在以下两点：第一，李泽厚、蒋孔阳、周来祥等人在建构实践美学体系时都对美感的心理要素如理解、想象、感知仔细分析，它与后实践美学对审美活动论述的根本差别在于，前者是对美感的经验分析和描述，后者侧重其整体功能，把审美经验的心理分析上升到哲学人类学的高度，从生存如何可能、意义如何创造的角度看审美活动对于人的生存意义，因此，后实践美学以对审美活动的哲学思辨代替实践美学的美感的心理学分析是一个重大的范式转换。第二，后实践美学与实践美学的理论取向不同，前者是对非对象性的，人与万物存在合一的生存境界的推崇，后者是对人的对象性的本质力量的肯定；前者是个体主体性的高扬，后者是个体主体性的否定；前者肯定人与自然的合一，后者肯定人对自然的征服。实践美学与后实践美学，一以群体/社会/物质为先，强调美感的普遍性和社会性；一从个体出发，以生命意义为先，个体生存的自由和超越进入美学视野。^[155]

从这种对比中很容易看出后实践美学具有的理论优势及其现代性品格。因此，章先生对后实践美学的理论优势与历史功绩，也对实践美学的理论缺陷与历史局限性作出了如下总结：“后实践美学的功绩在于，它把审美活动奠定在个体存在的基础上，但对于审美活动而言，个体性、自由性正是其本质特征，因此，从个体生存出发就可能更好地揭示审美活动的现代意义。实践美学的代表人物认同马克思的个体解放思想，但实践美学从历史唯物主义的实践论出发，就把哲学等同于美学，没有找到美学特有的问题域，对于审美这种极具个体性的精神活动就不可能阐释。回归审美活动的生命本性，这是美学研究的一大进步，但无限夸大审美活动的社会解放意义，就可能走向审美至上主义，而这正是包括西方马克思主义在内的当代西方人本主义思潮关于审美和艺术的社会功能的致命弱点，也是后实践美学应该警惕之处。”^[156]

当然，后实践美学并非完美无缺，章先生在指出了实践美学的理论缺陷与历史局限性的同时，也深入分析阐述了后实践美学的理论缺陷与弊端。主要体现在以下四点：第一，后实践美学仍然按照西方古典本体论哲学形态结构体系，造成了其内容的现代性与形式的古典性的矛盾。第二，缺乏历史主义意识恐怕是后实践美学的最大弊病。第三，审美活动创造理想，但现实历史活动的根本动力是实践。由于实践，人类生命获得了比动物的自在生存更高的生存方式、情感方式、价值向度和创新能力，生命生发了实践，实践是生命赖以生存发展和超越的手段，其最重要的目的是为了生命的自由，后实践美学对此缺乏足够认识。第四，对审美活动而言，实践活动表现为基础，理论活动表现为手段，但实践活动如何历史地、现实地产生审美活动呢？这个实践美学没有解决的难题却被轻易放过。从章先生的第四点批评来看，他是比较赞同实践美学认为的实践活动具有自由性质的观点的，而这点正是被杨春时先生反复批判的。这里显示出了在具体的美学问题上，他们依然还是存在着不同的看法与见解。最后，美学界普遍承认，实践并不能直接产生审美活动，但是，实践产生审美的中介到底是什么？如何从人类集体的实践活动过渡到个体的审美活动呢？章先生认为，实践美学武断地解决了这些问题，而后实践美学则避重就轻地忽略了这些问题。而章先生给出的方案则是：“我以为实践到个体的审美活动的中介就是康德所说的主体性，但不是先验主体，而是历史文化积淀的经验主体，是追求着创造着生命意义的主体，主体的审美活动发生在历史积淀和现实突破之间的张力上。存在主义哲学揭示了人的超越性追求，解释学的语言观揭示了创造新的意义的可能性。当代西方的深层心理学、个体哲学、语言哲学等对人的创造性的揭示应该吸收进新美学中。”^[157]我们从这段文字看不到主体间性理论的影子，可见，章先生还未能捕捉到美学理论发展的动向，还未深入反思主体性美学思想的局限性。

综上，从章先生的阐述中，我们可以看到，相比实践美学，他更加赞同后实践美学的理论观点，他赞赏后实践美学突出了审美活动的个体性、自由性与精神性，认为这是在美学自身的问题域内探讨相关的审美现象，因此，后实践美学的思想观点更具有现代意味。但同时，他也揭示了后实践美学的一些缺陷，比如形式上的古典性，缺乏历史意识，尤其是对实践的价值与意义的抹杀；忽视主体性的作用，使美学有可能走上审美至上主义的倾向等。但总的来说，后实践美学更接近现代美学的要求，更接近美学问题域自身的探讨范围，因此，章先生认为，正是后实践美学使中国美学走向现代成为可能，只是实践美学的历史唯物论中的精华还是应该被吸收进新的美学理论之中，以求得更好的突破与发展。

对美学界各个流派及个人对李泽厚先生的实践美学思想体系的批判及他们之间相互论争的第三种做法，是不再停留在对具体美学范畴与美学问题的是非评判上，而是站在中国美学更长远的发展前景上理性地审视这场美学论争的功过得失，为中国美学的现代性转型提供一种具有更宏阔视野的解决方案。李吟咏的《实践美学与超越实践美学的意义——以李泽厚的美学思想转变为中心》这篇文章就鲜明地体现了这种观点。在这篇文章的开头，李吟咏指出中国的实践美学之争，主要涉及三个问题：一是对马克思主义美学的本质和发展如何作出新解释，二是如何通过实践美学给人的现实生命活动以恰当的价值定位，三是如何确立当代美学的发展方向。中国美学界的实践美学与后实践美学之争，主要围绕李泽厚先生的美学思想价值展开，但在李吟咏先生看来，这场论争并未从真正意义上超越李泽厚先生的实践论美学构想。而如果想要超越实践美学，李吟咏先生认为必须回归生活意义的诗性确证，承担文明重建的思想任务。

在李吟咏先生看来，之所以说20世纪80年代以来的美学论争并未从真正意义上超越李泽厚先生的实践论美学构想，主要基于以下三个方面的因素。首先，实践问题并没有得到真正说明。李泽厚从唯物论思想出发，早期的实践论思想比较重视人的社会现实活动的价值创造，未能充分考虑个人的生存境遇和生存需要，这显然是有欠缺的。论争者往往未能充分意识到：改造社会生活与人的本质力量自由确证，是当时社会的主导取向，即重视社会群体而轻视个体；李泽厚的实践论美学，强调社会性与个人性的统一，显然考虑到了社会价值观念和民族文化对审美的影响，而不是简单地在主观与客观问题上争辩。争论者看到了早期李泽厚思想中重社会轻个人、重理性轻意志的主观倾向，但是又走到了思想的另一个极端，即重个人轻社会、重意志轻理性，这显然不足以真正否定李泽厚思想的价值。因而，从这个意义上说，实践论美学的争论只是两种不同立场的表达。其次，对中国美学实践精神的理解不能全盘否定。李泽厚的实践论美学思想，具有多重理论根源，既有马克思的思想传统，又有中国古典哲学和近世变法思想的传统，还有西方近代自由主义思想和现代主义思想的传统。他的实践论思想本身，体现了综合与调和的思想包容意向。对于李泽厚实践美学思想中体现出来的中国文化因素有着强烈敌视与批判的倾向的做法，李吟咏先生则认为，民族精神的重塑，或者说，中国美学精神的重建，显然不只是民族劣根性批判的问题。美学，在很大程度上就是要建立民族的审美观念和自由信仰，以审美动力，构造民族生活的自由文化精神，最后，通过美的自由追求，构造自由而富有生机的文明。最后，李泽厚先生在他的《关于主体性的第四个提纲》中发表了对个人价值和个人意志的重新肯定，但是，我们从他的论述中可以看出，他的思想取向十分复杂，他并未找到自己的独创性话语系统，试图在思想的历史语境中综合并提出新思路。这个提纲只能看作是价值立场与思想倾向的表达，并未提供新的思想之可能，更没有对人的生命存在与美的文明创建意义形成深刻认识。^[158]

以上三点表明，要真正超越李泽厚先生的主体性实践美学思想，不但要充分考虑中国传统美学向现代美学转型的潜能，还要充分认识中国美学发展的现状，最关键的是对李先生美学思想体系的复杂性的因素进行全面的剖析，才能真正对症下药。在中国文化语境中，实践论美学的核心，不仅要解决生产实践与人的本质力量对象化问题，而且要解决个性解放与生命自由问题。对于这个问题，是立足于中国本土文化传统采取和谐的原则，还是转向西方文化传统中的冲突原则，这是两种不同的实现自由的策略，却引发了延绵不绝的争论。“20世纪80年代以来的这些美学论争，实质上，是‘缺席的批判’。这一‘缺席的批判’，一方面标志着当代美学价值论争还停留在非中即西的二向思维上，另一方面也表现出当代美学在文化价值选择上的两难境遇。这一争辩的核心问题是：如何评价存在的意义？如何确立个体自由的价值？即个体在社会中的位置，个体在人类生活实践中的地位，应该成为思想者关注的焦点。作为个体的人生活在这个世界上有着特别艰难的选择。”^[159]应该看到，李先生美学思想的复杂性与当前中国思想环境的复杂性是息息相关的，简单地批判或否弃只是一种便捷却武断的方法，并不能解决问题的实质。

李吟咏先生认为，关于实践论美学的论争（包括对李泽厚先生实践美学体系的批判以及后实践美学与实践美学之间的相互论争）的一个显著特点，就是论争双方都站在各自的立论角度和思想视野看待问题，体现为根本无法和解的思想冲突的局面，因此双方很难达成共识。如果看不到这一点，当代的美学争辩也就失去了意义。一旦关注这一点，当代的美学争辩就会具有现实的积极意义。基于这种观点，李吟咏先生认为，“实践美学与超越实践美学之争，不应是关于概念的争论，也不应是关于美学前途的争论，而应是关于文明与人的价值的思考。这样，当代中国的许多美学争论，没有涉及美学的根本问题。”^[160]正是基于这种观点，李吟咏先生提出，在围绕着李泽厚先生的实践美学进行论争时，争论者对几个问题的理解存在偏颇或者并未深入问题的实质，只是对部分美学观点与范畴进行表面的批评而已。

首先，“无论是‘实践美学’与‘后实践美学’之争，还是‘积淀说’与‘突破说’之争，在我看来，都不足以真正把握李泽厚美学的内在实质。许多有识之士已经看到：李泽厚的美学与哲学达成了他自身的圆满和完善，同时，又形成‘思想的终结’，虽然古今思想家皆然，但李泽厚的本位话语之缺乏，使这种思想的封闭性更加突出。”^[161]其次，“无论是李泽厚的近期思想，还是先前的思想，在我看来，普遍呈现出多重分裂性困境。这一方面展示了思想的真实和思想家的真实，另一方面也反映了时代的哲学和美学正处于分裂状态之中，必须寻求解决问题的新的途径。当代思想确实处于剧烈冲突之中，不同话语之间的交流是特别困难的。在西方文化语境中，马克思主义与存在主义和弗洛伊德主义的融合，对交往、解释和实践的重视，正预示着一条现代性实践哲学的道路。”^[162]抓住李先生美学思想体系中的这一大特征，就能理解为什么他的美学体系会呈现多重矛盾的局面了。最后，实践论美学思想的发展，在东方文化语境中，一方面必须应对西方后现代主义话语的冲击，一方面又必须在传统文化中寻求某种内在价值依据，于是，儒家、道家文化得以进行重估，文化保守主义和文化自由主义正在形成气候。就实践美学的创见而言，李泽厚承受着三重压力：一是马克思主义理论话语的压力，二是中国古典理论话语的压力，三是西方现代理论话语的压力。这三种不同的话语，在三种不同的文化语境中形成。李泽厚的基本立场，是试图以马克思主义美学话语为主导，包容西方现代美学话语和中国古典美学话语，从而形成综合性的当代美学话语创造，这样，三大话语系统的冲突构成了李泽厚美学话语的分裂性困境。李泽厚一方面必须面对三大话语系统及其复杂的观念问题，另一方面则必须面对个体生存问题，个体生存问题的解决如何借助理论话语予以表达，是哲学家与美学家的当前课题。面对个体生存问题，面对美学的分裂性困境，李泽厚选择了分裂性表达策略。他无法找到思想的坚定性，他犹豫、徘徊在这种思维的三重性上。在分裂中言说，这是李泽厚的聪明选择。可见，面对思想分裂，李泽厚在本质上不是采取西方哲学家式思维，而是选择了中国哲学家式妥协思维，只不过李先生总是把复杂的问题从实践方面加以简化地处理。难怪有论者指出：“对于李泽厚来说，实践就像是转换的结构，外在的、偶然的、自然的东西经由实践而转换成内在的、普遍必然的、观念的东西，同时，动物的、被动的构架经过转换成为人类的、主动的心理形式”。^[163]

在明确了李泽厚先生美学思想体系呈现出来的分裂性困境的特征及其之所以采取分裂性表达策略的缘由之后，李吟咏先生摆明了他的观点：纠缠于李泽厚美学是不会有新美学诞生的，同时，李泽厚先生的美学也无法真正消解，它有自身的合理性与圆满性，只有绕过他的美学，才有可能开拓出新的美学。而美学争辩也不应该拘泥于字面句法和理论判断，而应回归到美学的根本问题上，为人类、为个体找到一条通往现实的合法的审美道路。因此，李吟咏先生对于后实践美学的看法与建议是：“后实践美学，如果回到马克思，必须超越李泽厚的实践论美学已有的合理解释；如果消解马克思，就只能是对后现代主义思想的进一步屈服。有无新的道路好走，后实践论美学也经受着考验，因为我们的价值观念毕竟无法解释基于商业冲动的艺术生产与艺术消费时尚，虽然这种基于肉身的生活美学比实践智慧和道德自律对人们更具吸引力。回归生活意义的诗性确证，不能只是基于个体的需要，更为重要的是，我们要把文明的美学要求看作是所有的共同价值目标，这种文明生活的诗性美丽，不是对人的感性的压迫，也不是对人的感性的放纵，而是让人在充分的创造与享受中得到文明的自由和谐。自然，这也应看作是实践论美学与后实践论美学的最终目的所在，因为实践论美学与后实践论美学，从其承担的文明重建的思想任务来说，就是要构建自由美丽的社会，让每一个体在其中感受到自由，让每一个体的生命创造力能够得到自由发挥。”^[164]从李吟咏先生的这段话中我们可以看出，在他看来，中国美学界不应再一直执着于彼此之间永无休止的论争中，也不是简单地以一种美学体系取代另一种美学体系，而应该将学术眼光放得更长远一些，努力自觉地共同承担起文明重建的思想任务，使更多的个体在创造与享受中得到文明的自由和谐，这才是更根本、更重要的目标。从这里我们也可以看出，李吟咏先生虽然深入揭示了李泽厚先生的美学思想体系内部的多重矛盾与分裂性表现，但是对于李泽厚先生因处于各种思想激烈交锋的时代，因而他本人选择了采取弥补分裂与组合多种思想资源的做法表示了理解，通过他的态度我们还可以看出，李吟咏先生更赞同当前美学界多元并存、兼容并包的局面，而如果要超越实践美学，必须回归生活意义的诗性确证，承担文明重建的思想任务的观点。

综观实践美学、新实践美学与后实践美学之间的这场旷日持久的论争，双方为了显示自身的理论优势，就一系列重要的美学范畴与美学观点发表了自己的真知灼见，并在论争的过程中抓住对方的理论缺陷与不足进行了一系列系统而又成规模的论争。与20世纪中国美学界的两次美学论争的结果是确定李泽厚先生的主体性实践美学思想体系在中国美学界的主流与主导地位不同的是，从20世纪90年代发起直至今日还方兴未艾的中国美学界的第三次论争乃是围绕着探讨李泽厚的主体性实践美学思想体系是否还有发展的潜力与空间，还是已经与时代脱节，应该被新的美学思想体系取代这个重要议题为中心展开的。面对中国美学界这一关键的转折以及后实践美学的异军突起，实践美学阵营中以李泽厚为中心的其他美学家，诸如蒋孔阳、刘纲纪等资历较老的学者们纷纷站出来为实践美学进行辩护，同时也对实践美学自身进行了修正与调整，提出了与李泽厚先生的主体性实践美学思想颇为不同的美学思想体系，拓宽了实践美学的发展空间。而以邓晓芒、易中天、朱立元、周来祥、张玉能等为代表的实践美学阵营中的后起之秀形成了新实践美学阵营，在对旧实践美学（李泽厚先生的主体性实践美学思想体系）进行深入反思与调整的基础上，也纷纷提出了自己的美学观点，创建了多种富有新意的新实践美学体系。

与此同时，后实践美学阵营中的杨春时、潘知常、张弘、王一川等主要代表人物从反思现代性的现代哲学、美学思想体系（如存在主义、解释学等）中汲取了适应时代发展需要与美学理论自身发展所需的宝贵思想养料，进一步深入发展了自己的美学思想体系。如杨春时的生存—超越美学体系与主体间性美学理论、潘知常的生命美学、张弘的存在论美学、王一川的体验美学与修辞美学等，为中国美学界的多元发展做出了实质性的贡献。此外，各种学派在论争中也互相砥砺、互相促进、互相补充，共同构成当代美学的交响乐章，真正促成了中国美学界各种美学流派多元并存、百花齐放、百家争鸣的繁荣景象，这场论争的积极意义是有目共睹，值得肯定的。

当然，与此前两次美学论争一样，第三次美学论争也存在着一定的历史局限性。首先，在论争的过程中依然存在着以一种美学体系取代另一种美学体系的倾向，这点无论是在实践美学身上还是后实践美学身上都有明显的表现。毋庸置疑，实践美学的历史功绩意义是不可抹杀的，但是随着时代的发展，其思想体系也必须随着时代的发展与思想环境的变化而发展进步，对于这点，后实践美学的看法无疑是比较客观正确的。但后实践美学也并非完美无缺，虽然他们对实践美学的缺陷与弊端进行了深入的反思与批判，也积极地进行中国现代美学体系的建构，但是对于一个刚形成不久的美学流派，先不说是否能在中国美学界取代实践美学而获得主导的地位，单就其理论体系本身是否能经受得住理论的考验与时代的检验，还需要时间的验证。不仅如此，美学界的一些学者也敏锐地看出了后实践美学阵营中的相关美学理论的缺陷与不足，因此，在这个阶段，本书认为，谈论任何一种美学体系取代另一种美学体系都不符合中国美学的发展现状，而促进多元并存，允许各种美学思想占有自己的一席之地才是更明智且合理的态度。其次，这场美学论争虽然促进了实践美学与后实践美学的共同进步与发展，但是长久的美学论争又使得美学界出现了一种只是停留在美学概念、字面句法与具体的理论判断上的永无休止的论争中，这样就使美学论争本身的意义产生偏差。我们应该做的是在论争中发现问题与不足，然后致力对美学根本问题的探讨与研究上，为中国美学的现代转型以及个体找到一条最为适合的审美之途而努力。再次，美学的论争与对话需要以时代环境为背景，应该在正确的思想方法与思维模式的指引下进行，这也是美学研究的基础和美学发展的前提，这个基本问题不解决，美学论争就永远只有分歧而无法达成共识，甚至中国的美学也没有前途可言。在这点上，本书赞同杨春时先生的观点，即我们不应教条式、崇拜式地理解和阐释马克思主义，而应该把它放在学术思想的历史中批判地理解，也应该摆脱中国的“实用理性”思维的消极影响，加强哲学思维能力的培养与锻炼，这样，两种不同体系的美学思想才有对话的基础与可能，也才会在思想的碰撞与交锋中提出更加符合时代发展要求和自身需要的美学理论。最后，本书的观点是，无论学术界是对以李泽厚先生为主的实践美学褒过于贬，还是贬过于褒；对于后实践美学的理论观点是赞赏的声音更多，还是质疑与观望的态度更多，作为一名美学工作者都不能只是执着于对个别美学思想与观点的论争而放弃对于美学理论自身的学习与探索。美学理论的学习与研究应该是美学论争进行的基础，而不是相反。

【注释】

[1]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第324页。

[2]李泽厚：《波斋新说》，香港天地图书公司1999年版，第220页。

[3]李泽厚：《中国思想史论》（下），安徽文艺出版社1999年版，第1166页。

[4]杨春时、宋妍：《“情感乌托邦”批判》，载杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第224～237页。

[5]李泽厚：《李泽厚哲学文存》（下编），安徽文艺出版社1999年版，第634页。

[6]李泽厚：《第四提纲》，载《学术月刊》1994年第10期。

[8]李泽厚：《第四提纲》，载《学术月刊》1994年第10期。李泽厚：《第四提纲》，载《学术月刊》1994年第10期。

[9]李泽厚：《李泽厚先生十年集（第一卷）》，安徽文艺出版社1994年版，第467页。

[10]李泽厚：《哲学探寻录》，载李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第191页。

[11]李泽厚：《哲学探寻录》，载李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第188页。

[12]李泽厚：《华夏美学》，广西师范大学出版社2001年版，第273～274页。

[13]杨春时：《超越意识美学与身体美学的对立》，载《文艺研究》2008年第5期。

[14]杨春时、宋妍：《“情感乌托邦”批判》，载杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第236页。

[15]中英光：《评李泽厚先生的主体性论纲》，载《学术月刊》1998年第9期。

[16]易中天：《走向“后实践美学”还是“新实践美学”——与杨春时先生商榷》，载杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第89页。

[17]易中天：《走向“后实践美学”还是“新实践美学”——与杨春时先生商榷》，载杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第90页。

[18]易中天：《走向“后实践美学”还是“新实践美学”——与杨春时先生商榷》，载杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第95页。

[19]邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响》，人民文学出版社1999年版，第397页。

[20]邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响》，人民文学出版社1999年版，第386页。

[21]邓晓芒：《什么是新实践美学——兼与杨春时先生商讨》，载杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第114页。

[22]邓晓芒：《什么是新实践美学——兼与杨春时先生商讨》，载杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第114页。

[23]邓晓芒：《什么是新实践美学——兼与杨春时先生商讨》，载杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第115页。

[24]邓晓芒：《什么是新实践美学——兼与杨春时先生商讨》，载杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第117页。

[25]邓晓芒：《什么是新实践美学——兼与杨春时先生商讨》，载杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第119页。

[26]朱立元：《简论实践存在论美学》，载朱立元主编，苏州大学美学研究所编：《中国美学研究》（第二辑），上海三联书店2006年版，第2～3页。

[27]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第452页。

[28]马克思、恩格斯：《关于费尔巴哈的提纲》，人民出版社1988年版，第20页。

[29]朱立元：《简论实践存在论美学》，载朱立元主编，苏州大学美学研究所编：《中国美学研究》（第二辑），上海三联书店2006年版，第3～5页。

[30]朱立元：《简论实践存在论美学》，载朱立元主编，苏州大学美学研究所编：《中国美学研究》（第二辑），上海三联书店2006年版，第5页。

[31]朱立元：《简论实践存在论美学》，载朱立元主编，苏州大学美学研究所编：《中国美学研究》（第二辑），上海三联书店2006年版，第7页。

[32]朱立元：《简论实践存在论美学》，载朱立元主编，苏州大学美学研究所编：《中国美学研究》（第二辑），上海三联书店2006年版，第5～12页。

[33]朱立元：《简论实践存在论美学》，载朱立元主编、苏州大学美学研究所编：《中国美学研究》（第二辑），上海三联书店2006年版，第12～13页。

[34]周来祥：《再论美是和谐》，广西师范大学出版社1996年版，第171页。

[35]周来祥：《再论美是和谐》，广西师范大学出版社1996年版，第180页。

[36]陈望衡：《20世纪中国美学本体论问题》，武汉大学出版社2007年版，第368页。

[37]周来祥：《论美是和谐》，贵州人民出版社1984年版，第73页。

[38]周来祥：《论美是和谐》，贵州人民出版社1984年版，第117～118页。

[39]陈望衡：《20世纪中国美学本体论问题》，武汉大学出版社2007年版，第371～372页。

[40]周来祥：《再论美是和谐》，广西师范大学出版社1996年版，第193页。

[41]陈望衡：《20世纪中国美学本体论问题》，武汉大学出版社2007年版，第373页。

[42]周来祥：《再论美是和谐》，广西师范大学出版社1996年版，第193～195页。

[43]周来祥：《再论美是和谐》，广西师范大学出版社1996年版，第199～200页。

[44]周来祥：《再论美是和谐》，广西师范大学出版社1996年版，第374页。

[45]周来祥：《再论美是和谐》，广西师范大学出版社1996年版，第200～201页。

[46]张玉能：《新实践美学论》，人民出版社2007年版，第4～5页。

[47]张玉能：《新实践美学论》，人民出版社2007年版，第39页。

[48]张玉能：《新实践美学论》，人民出版社2007年版，第66页。

[49]张玉能：《新实践美学论》，人民出版社2007年版，第69页。

[50]杨春时：《主体性美学与主体间性美学——兼答张玉能先生》，载《汕头大学学报》（人文社会科学版）2004年第20卷第6期。

[51]杨春时：《实践乌托邦再批判——答张玉能先生》，载《汕头大学学报》（人文社会科学版）2007年第23卷第4期。

[52]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第282页。

[53]杨春时：《主体性美学与主体间性美学——兼答张玉能先生》，载《汕头大学学报》（人文社会科学版）2004年第20卷第6期。

[54]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第350页。

[55]杨春时：《主体性美学与主体间性美学——兼答张玉能先生》，载《汕头大学学报》（人文社会科学版）2004年第20卷第6期。

[56]康德：《判断力批判》（上卷），商务印书馆1964年版，第1～2页。

[57]杨春时：《主体性美学与主体间性美学——兼答张玉能先生》，载《汕头大学学报》（人文社会科学版）2004年第20卷第6期。

[58]潘知常：《生命美学与超越必然的自由问题——四论生命美学与实践美学的论争》，载《河南社会科学》2001年第10卷第2期。

[59]阎国忠：《关于审美活动——评实践美学与生命美学的论争》，载《文艺研究》1997年第1期。

[60]陈望衡：《20世纪中国美学本体论问题》，武汉大学出版社2007年版，第417页。

[61]陈望衡：《20世纪中国美学本体论问题》，武汉大学出版社2007年版，第417页。

[62]陈望衡：《20世纪中国美学本体论问题》，武汉大学出版社2007年版，第417页。

[63]林朝霞：《实践美学与后实践美学在论争中发展》，载《学术月刊》2007年第39期。

[64]陈望衡在他的《20世纪中国美学本体论问题》一书中论及潘先生生命美学的超越性时与杨春时“超越美学”的超越性作了三点对比，其中的大部分观点，笔者大致同意，但仍有少部分地方笔者给出了自己的见解，请详细比较鉴别年版。

[65]潘知常：《再谈生命美学与实践美学的论争》，载《学术月刊》2000年第5期。

[66]潘知常：《再谈生命美学与实践美学的论争》，载《学术月刊》2000年第5期。

[67]潘知常：《再谈生命美学与实践美学的论争》，载《学术月刊》2000年第5期。

[68]侯宏堂：《20世纪90年代中国实践论美学的自我反思》，载《吉首大学学报》（社会科学版）2008年第29卷第5期。

[69]杨春时：《审美的超实践性与超理性——与刘纲纪先生商榷》，载杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版。

[70]张弘：《存在论美学：走向后实践美学的新视界》，载《学术月刊》1995年第8期。

[71]张弘：《存在论美学：走向后实践美学的新视界》，载《学术月刊》1995年第8期。(www.xing528.com)

[72]张弘：《现代语言哲学与文学观念的演化》，载《学术月刊》1994年第1期。

[73]张弘：《存在论美学：走向后实践美学的新视界》，载《学术月刊》1995年第8期。

[74]王干：《优美的告别——新状态文学漫论》，载《文艺争鸣》1994年第3期。

[75]张弘：《存在论美学：走向后实践美学的新视界》，载《学术月刊》1995年第8期。

[76]张弘：《主体间性：走出审美现代性的悖谬》，载《厦门大学学报》2002年第3期。

[77]王一川：《走向修辞论美学——90年代中国美学的修辞论转向》，载《天津社会科学》1994年第3期。

[78]吴炫：《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第128页。

[79]吴炫：《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第148～149页。

[80]吴炫：《否定主义美学》，吉林教育出版社1998年版，第151页。

[81]陈望衡：《20世纪中国美学本体论问题》，武汉大学出版社2007年版，第430页。

[82]陈望衡：《20世纪中国美学本体论问题》，武汉大学出版社2007年版，第428～429页。

[83]陈望衡：《20世纪中国美学本体论问题》，武汉大学出版社2007年版，第483页。

[84]李泽厚：《美学四讲》，生活·读书·新知三联书店1989年版，第70页。

[85]陈望衡：《20世纪中国美学本体论问题》，武汉大学出版社2007年版，第476页。

[86]陈望衡：《20世纪中国美学本体论问题》，武汉大学出版社2007年版，第476～477页。

[87]陈望衡：《20世纪中国美学本体论问题》，武汉大学出版社2007年版，第476～477页。

[88]陈望衡：《20世纪中国美学本体论问题》，武汉大学出版社2007年版，第488～492页。

[89]陈望衡：《20世纪中国美学本体论问题》，武汉大学出版社2007年版，第454～461页。

[90]陈望衡：《20世纪中国美学本体论问题》，武汉大学出版社2007年版，第459页。

[91]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第77～78页。

[92]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第79页。

[93]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第79～80页。

[94]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第80～81页。

[95]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第82～83页。

[96]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第84～85页。

[97]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第85页。

[98]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第97页。

[99]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第99页。

[100]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第97～100页。

[101]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第100～102页。

[102]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》（第25卷），人民出版社1974年版，第926页。

[103]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第106页。

[104]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第106页。

[105]马克思此话所针对的是费尔巴哈《基督教的本质》一书第12章中的言论：“如果人仅仅立足于实践的立场，并由此发出来观察世界，而使实践的立场成为理论的立场时，那他就跟自然不睦，使自然成为他的自私自利、他的实践利己主义之最顺从的仆人”，“功用主义，效用，乃是犹太教之至高原则”（见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华等译，三联书店1962年版，第145页）。邓晓芒先生认为杨春时先生的实践观与马克思所批判的实践观相似。

[106]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第72页。

[107]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1995年版，第73页。

[108]邓晓芒：《评美学上的“厌食症”——答杨春时先生》，载《学术月刊》2005年第5期。

[109]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》（第25卷），人民出版社1974年版，第926～927页。

[110]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1974年版，第80页。

[111]马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，人民出版社1979年版，第50页。

[112]马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，人民出版社1979年版，第13页。

[113]马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，人民出版社1979年版，第78～80页。

[114]马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，人民出版社1979年版，第94页。

[115]马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，人民出版社1979年版，第53页。

[116]邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响——中西美学比较论》，人民文学出版社1999年版，第451页。

[117]邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响——中西美学比较论》，人民文学出版社1999年版，第470页。

[118]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第2卷），人民出版社1995年版，第43页。

[119]徐碧辉：《美学争论中的哲学问题与学术规范——评“新实践美学”与“后实践美学”之争》，载《学术月刊》2008年第40期。

[120]徐碧辉：《美学争论中的哲学问题与学术规范——评“新实践美学”与“后实践美学”之争》，载《学术月刊》2008年第40期。

[121]徐碧辉：《美学争论中的哲学问题与学术规范——评“新实践美学”与“后实践美学”之争》，载《学术月刊》2008年第40期。

[122]徐碧辉：《美学争论中的哲学问题与学术规范——评“新实践美学”与“后实践美学”之争》，载《学术月刊》2008年第40期。

[123]徐碧辉：《美学争论中的哲学问题与学术规范——评“新实践美学”与“后实践美学”之争》，载《学术月刊》2008年第40期。

[124]徐碧辉：《美学争论中的哲学问题与学术规范——评“新实践美学”与“后实践美学”之争》，载《学术月刊》2008年第40期。

[125]徐碧辉：《美学争论中的哲学问题与学术规范——评“新实践美学”与“后实践美学”之争》，载《学术月刊》2008年第40期。

[126]徐碧辉：《美学争论中的哲学问题与学术规范——评“新实践美学”与“后实践美学”之争》，载《学术月刊》2008年第40期。

[127]徐碧辉：《美学争论中的哲学问题与学术规范——评“新实践美学”与“后实践美学”之争》，载《学术月刊》2008年第40期。

[128]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第161页。

[129]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第162页。

[130]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第162页。

[131]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第162页。

[132]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第162～163页。

[133]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第164页。

[134]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第165页。

[135]张玉能：《实践的自由是审美的根本——与杨春时同志商榷》，载《学术月刊》2004年第7期。

[136]杨春时：《实践乌托邦再批判——答张玉能先生》，载《汕头大学学报》（人文社会科学版）2007年第23卷第4期。

[137]杨春时：《实践乌托邦再批判——答张玉能先生》，载《汕头大学学报》（人文社会科学版）2007年第23卷第4期。

[138]张玉能：《实践的自由是审美的根本——与杨春时同志商榷》，载《学术月刊》2004年第7期。

[139]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1961年版，第18～19页。

[140]杨春时：《实践乌托邦再批判——答张玉能先生》，载《汕头大学学报》（人文社会科学版）2007年第23卷第4期。

[141]张玉能：《实践的自由是审美的根本——与杨春时同志商榷》，载《学术月刊》2004年第7期。

[142]杨春时：《实践乌托邦再批判——答张玉能先生》，载《汕头大学学报》（人文社会科学版）2007年第23卷第4期。

[143]杨春时：《实践乌托邦再批判——答张玉能先生》，载《汕头大学学报》（人文社会科学版）2007年第23卷第4期。

[144]杨春时：《实践乌托邦再批判——答张玉能先生》，载《汕头大学学报》（人文社会科学版）2007年第23卷第4期。

[145]张玉能：《实践的自由是审美的根本——与杨春时同志商榷》，载《学术月刊》2004年第7期。

[146]杨春时：《实践乌托邦再批判——答张玉能先生》，载《汕头大学学报》（人文社会科学版）2007年第23卷第4期。

[147]谷鹏飞：《实践美学、后实践美学、新实践美学学派争鸣》，载《河北大学学报》（哲学社会科学版）2009年第1期。

[148]谷鹏飞：《实践美学、后实践美学、新实践美学学派争鸣》，载《河北大学学报》（哲学社会科学版）2009年第1期。

[149]谷鹏飞：《实践美学、后实践美学、新实践美学学派争鸣》，载《河北大学学报》（哲学社会科学版）2009年第1期。

[150]谷鹏飞：《实践美学、后实践美学、新实践美学学派争鸣》，载《河北大学学报》（哲学社会科学版）2009年第1期。

[151]Michael Payne.ed，A Dictionary of Cultural and Critical Theory，Oxford：Blackwell，1996。

[152]周宪：《审美现代性批判》，商务印书馆2005年版。另，参阅杨春时：《现代性视野中的文学与美学》，黑龙江教育出版社2002年版，第59页。

[153]章辉：《论实践美学与后实践美学之争》，载《文学评论》2005年第6期。

[154]章辉：《论实践美学与后实践美学之争》，载《文学评论》2005年第6期。

[155]章辉：《论实践美学与后实践美学之争》，载《文学评论》2005年第6期。

[156]章辉：《论实践美学与后实践美学之争》，载《文学评论》2005年第6期。

[157]章辉：《论实践美学与后实践美学之争》，载《文学评论》2005年第6期。

[158]李吟咏：《实践美学与超越实践美学的意义——以李泽厚的美学思想转变为中心》，载《求索》2007年第6期。

[159]李吟咏：《实践美学与超越实践美学的意义——以李泽厚的美学思想转变为中心》，载《求索》2007年第6期。

[160]李吟咏：《实践美学与超越实践美学的意义——以李泽厚的美学思想转变为中心》，载《求索》2007年第6期。

[161]李吟咏：《实践美学与超越实践美学的意义——以李泽厚的美学思想转变为中心》，载《求索》2007年第6期。

[162]李吟咏：《实践美学与超越实践美学的意义——以李泽厚的美学思想转变为中心》，载《求索》2007年第6期。

[163]赵汀阳：《美学和未来美学：批评与展望》，中国社会科学出版社1990年版，第123～124页。

[164]李吟咏：《实践美学与超越实践美学的意义——以李泽厚的美学思想转变为中心》，载《求索》2007年第6期。