杨春时、徐碧辉、张玉能的美学论争探讨

后实践美学与实践美学论争的另一场重要“战役”，本书认为是杨春时先生就徐碧辉女士对他与邓、易两位先生的论争所发表的批评的再批评，以及杨春时先生和张玉能先生之间就主体间性美学理论所展开的激烈论辩。论争的结果是他们各自捍卫了自己的美学思想体系，并且在论争中共同发展，促进中国美学的现代转型。

对于徐碧辉女士所写的《美学争论中的哲学问题与学术规范——评“新实践美学”与“后实践美学”之争》这篇文章，杨先生撰文《实践美学是抬高实践而贬低自由的美学——与徐碧辉研究员商榷》回应之。杨先生对徐女士的回应性批评主要体现在以下几个方面：其一，关于三种生存方式的划分是否合理，审美是否是自由的生存方式；其二，关于美学的逻辑起点是否有设立的必要，实践美学的逻辑起点是否存在着明显的缺陷；其三，关于实践是异化的还是自由的活动的问题；其四，要如何看待自由与超越这两个美学范畴的内涵与意义以及对后实践美学与实践美学、新实践美学论争的感悟和感想。这里简要评析一下杨先生的主要观点与态度。

首先，关于三种生存方式的划分，杨先生认为这是符合马克思主义的，因为正是马克思提出了三种生产方式，而且也提出了真正自由的领域只存在于物质生产领域的彼岸的思想，他只不过是提出了审美是自由的生存方式的结论而已。对此，徐女士毫无根据地提出了五大点进行指责与批判。作为基本的存在状态，人类只有原始生存、现实生存以及自由的生存三种生存方式，这才是生存方式的哲学意义。对此，徐女士在她的文章中将哲学意义上的生存方式与具体的经济形态混淆起来，提出人类的生存方式包含原始状态式生存、游牧式生存与农业式生存、工业化生存和信息化（数字化）生存这几种方式，这在杨先生看来已经抹杀了生存的哲学含义。

其次，关于美学的逻辑起点问题，杨先生至少提出了四点反驳意见来回应徐女士。第一，杨先生认为，一个很明显的事实是，由于实践并不包含着审美，因此实践不能作为逻辑起点推导出一个美学体系。第二，徐女士认为建立美学的逻辑起点的做法已经遭到了现代哲学的淘汰，杨先生却认为，“现代哲学确实批判了形而上学体系，在哲学方法论上扬弃了古典哲学的经验主义与理性主义，不追求从基本范畴出发推演出严整的逻辑体系，而运用体验—理解的现象学方法去获得对存在本质的规定。但是，现代哲学依然存在着自己的逻辑体系，需要作出逻辑的论证，因此也必然存在着自己的逻辑起点。”^[128]一句话，现代哲学美学依然需要建立起自己的逻辑起点。第三，杨先生还认为，“哲学确实不要建立包罗万象的体系，但却要建立自己的逻辑体系。既要建立逻辑体系，就要有逻辑的起点，否则即使能够‘解决一些人生在世的问题’，也只是一些散乱的意见并导向经验主义。美学是哲学的分支，审美的意义问题与生存意义问题相关联，因此美学不是经验科学，而是哲学。如此，就要求美学与哲学有同样的逻辑起点，要进行逻辑的论证，而不能只进行经验的说明。”^[129]关于这一点，本书基本赞同杨先生的观点，并且认为徐女士在这个问题上表现出了很明显的矛盾性。她所属的实践美学阵营，正是以实践为逻辑起点的，如果取消了美学逻辑起点的设立，那么所谓的实践美学或后实践美学流派的划分还有什么意义呢？因此，徐女士取消美学逻辑起点的主张是站不住脚的。第四，杨先生指出实践美学明显地存在着逻辑上的缺陷，因此它只能求助于历史叙述，企图从实践创造美推导出实践决定美的本质、实践的本质就是美的本质。这个逻辑推演的前提本身有误，因为虽然实践是审美发生的基础，但不是审美发生的直接的、根本的原因，根本原因是人的自由要求——审美理想，由此推演的结论就必然是错误的。而且，从发生学也不能推导出本质论，实践创造了美也不能等同于实践决定了美的本质、实践与美有共同的本质（所谓人的本质的对象化），这犯了逻辑上的错误。^[130]

再次，关于实践是异化的还是自由的活动这个问题。杨先生在这篇文章中再次重申了自己反复强调的观点：“我则认为，实践虽然推动了人类的进步和历史的发展，但它是异化活动，而审美是对这种异化活动的克服和超越。”^[131]会提出这种观点，主要源于以下两个方面的因素。一方面，这里涉及实践概念的内涵问题，即实践究竟是物质生产活动还是精神生产活动。杨先生指出，马克思以及实践美学的主要代表李泽厚先生都认为实践是物质生产活动，区别于精神生产活动，而徐女士为了证明实践与审美的同一性，力图抹杀实践的物质性，而把精神性强加在其内涵中。这在杨先生看来也是一些实践美学家和新实践美学家的新策略。可见，杨先生在实践内涵的界定上与李先生的看法是一致的，他并不赞同实践美学阵营内部的一些美学家拓展实践范畴的内涵的做法，并且认为这样做只不过是为了论证审美与实践具有同一性的策略性举动而已，违背了马克思的历史唯物主义中对实践范畴的界定。另一方面，杨先生认为，把人的本质归结为实践，这是片面的。人具有物质生产能力，但人的本质不止于此，因为物质生产能力不是人的最高本质，而是最基本的能力。人的最高的本质是具有自由的要求和超越现实的能力，因此自由与超越（二者同一）才是人的本质。徐文认为实践创造了人，因此实践就是人的本质，这种论证在逻辑上是行不通的，这还是把发生学推演到本质论。^[132]杨先生认为，正是因为实践美学把实践抬高为自由的活动，因此就必然否认现实的实践活动是异化活动。而且，“外化在黑格尔那里就是异化，只不过马克思把它赋予了社会实践的内容。说劳动是人的本质的对象化或者外化，只是一种逻辑上的抽象，而在其现实性上，劳动从来就是异化劳动，所谓人化也只是片面的人的本质的对象化。这就是说，异化只是外化或者对象化的历史表现，正是在异化中人类才得以存在、发展。无论是奴隶社会的劳动、封建社会的劳动还是资本主义社会的劳动，都是异化活动，都是人的本质的片面化活动，历史上根本不存在作为非异化的‘自由自觉的活动’的劳动，这种思想只是一种实践乌托邦。”^[133]

复次，杨先生与徐女士论争的焦点还包括对自由与超越这两个美学范畴的不同理解与阐释。杨先生认为徐女士混淆了哲学的自由范畴与政治学的自由概念之间的本质区别，将二者等同起来。“政治学的自由是指人身权利的获得，它当然只是相对的，要受到他人权利的制约；而哲学的自由是相对于必然的抽象范畴，是绝对的自由意志，是人区别于其他存在物的根本性质，因此二者具有本质上的不同。哲学上的自由范畴不存在于现实领域，只存在于精神领域。”^[134]而徐女士将自由划分为社会层面和心理层面，只承认后者是超越的自由，前者则是有限的自由，这种划分混淆了政治学的自由和哲学的自由，造成了概念的混乱。她所引证的“自由是对必然的认识”的自由观是古典哲学的命题，都是把自由看作是现实存在的品格，看作有限的自由，已经被现代哲学抛弃。至于她对马克思的《资本论》第三卷那段经典引文的理解与阐释，杨先生则认为真正断章取义的是徐女士，因为马克思已经说得非常清楚，真正自由的王国只存在于物质生产领域的彼岸。

最后，杨先生发表了对后实践美学与实践美学、新实践美学之间论争的个人感想，这些感想更多是站在对实践美学与新实践美学的批评和建议的立场上提出来的，可以归纳为以下三点。第一，要放弃对马克思主义的崇拜式、教条式阐释，应该把它放在学术思想的历史中批判地理解。第二，如何摆脱中国的“实用理性”思维的消极影响，加强哲学思维能力。杨先生认为，由于中国实用理性文化传统的影响，以及苏联化的马克思主义哲学的意识形态化规驯，中国哲学工作者的哲学思维能力极其薄弱，缺乏形上的思辨能力，往往以经验思维代替哲学反思，只承认现实领域而不承认超越领域，而且逻辑推演能力不足，导致思维混乱，论证模糊。在杨先生看来，这种基本能力的不足是一个普遍的现象，有些有很高学术地位的学者也未能幸免。第三，杨先生提出，正确的思想方法和基本的逻辑思维能力是美学研究的基础和美学发展的前提，这个基本问题不解决，中国美学就没有前途，美学争论也没有意义，它不可能是真正的对话，而只会是各说各话的一场乱仗，不会结出果实。

应该说，杨先生的建议和看法可谓真知灼见，他确实指出了中国美学界存在的现实问题，而且他的后实践美学与实践美学、新实践美学标示了现代性美学与前现代美学的分野。这两种不同的美学体系不仅在具体的美学范畴上见解不同，而且在哲学思维方式、学术思想方法、理论论证过程中都表现出本质上的不同。其实，他们的论争涉及的主要问题无非包括以下几点：哲学到底是否具有现实的意义？实践的内涵是否可以扩展到包含精神活动在内的人的感性活动？实践活动是不是异化活动，实践活动到底自不自由？现实中是否存在自由？对它们的不同回答显示了两种不同美学体系在对基本的美学问题上的不同态度与取向。当然，学术界还存在另一种不同的看法，他们不随便将自己的美学思想归入实践美学、新实践美学或后实践美学中的任何一个阵营，而是跳开这两个流派之间的美学论争，立足于中国美学的现代发展，用一种更加广阔的视野来评价这两个美学流派之间的论争的意义及其历史缺陷，展望中国美学的未来发展，而不是仅止步于后实践美学与实践美学、新实践美学之间连绵不休的互相争论。本书所持的观点是，既不能无限扩大实践概念的外延和内涵，也不能完全抹杀实践的意义，而应寻求二者某种层面上的结合。是否应该暂时抛开体系性的美学建构，在更为迫切和关键的美学问题上先有探索和建树，再来规划中国美学的发展之途呢？这些都应当引起我们的深入思考。

实践美学阵营中的另一位代表人物张玉能先生则对杨春时先生的生存—超越美学体系和主体间性美学理论进行了全面的批判，极力捍卫实践美学的主导地位，而杨先生也通过批判他的美学思想体系再次捍卫了自己的美学思想体系。这里，我们将对张先生的《实践的自由是审美的根本——与杨春时同志商榷》和杨先生的《实践乌托邦再批判》进行简要地对比，归纳出二者在实践是不是乌托邦，实践的内涵应该如何准确地界定，实践是否是自由超越的，实践具不具有主体间性等关键性问题上的截然不同的看法与见解。

首先，张先生认为，实践不是乌托邦，实践既是一个哲学范畴，又是历史科学的范畴。“我们认为，实践既是一个历史科学的范畴，更是一个哲学范畴。从亚里士多德直到康德、黑格尔，乃至当代的存在主义、本体论的解释学（海德格尔、伽达默尔）都是把实践范畴作为一个哲学范畴来言说和阐述的，只不过马克思主义哲学相比上述那些哲学家的哲学阐述具有了实践唯物主义的性质，是既历史地又辩证地，而且是现代唯物主义地运用着实践范畴。”^[135]杨先生的看法则与此相反，他认为实践美学与新实践美学坚持实践乌托邦的思想，事实上，实践不是哲学范畴，而是历史科学范畴。“实践是马克思的历史唯物主义的核心概念，它旨在说明物质生产活动是社会发展的根本动力，并作为社会存在的基本因素决定着社会意识。历史唯物主义是对社会发展的基本规律的科学解释，不言而喻，它是一种历史科学。科学与哲学属于不同的领域，科学是形而下的，现实的、实证的，而哲学是形而上的、超越的、思辨的。历史唯物主义不可能既是科学，又是哲学，所谓历史唯物主义既是哲学又是科学的说法不过是苏联哲学的错误命题。历史唯物主义体系本身不是哲学，因为它没有从哲学的根本问题出发，即没有从存在这个哲学范畴出发建立一个思辨的体系，阐释存在的意义。”^[136]在此基础上，杨先生还解释了“实践乌托邦”的含义。“所谓实践乌托邦，是指把实践由一个历史科学的概念变成一个哲学的基本范畴；把它的外延由物质生产扩大到了精神活动；把它的内涵由现实的、异化的活动抬高为超越的、自由的活动。”^[137](www.xing528.com)

其次，二者在对实践内涵的界定上也产生了分歧。张先生认为实践包含三个方面：物质生产、精神生产、话语实践。“实际上，人类的实践是人们为了实现自己的生存而进行的处理人与自然、社会、他人之间关系的感性的、现实的活动。因此，实践也理应区分为三大类型：物质生产、精神生产、话语实践。”^[138]之所以对实践如此分类，张先生认为他是秉承了马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中对实践的分类。“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。……这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的。”“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。”^[139]

从前文对杨先生关于实践范畴的理解与阐释的论述中我们已经知道，杨先生向来是最为反对将实践的内涵无限扩大的做法。他一直坚持的观点是：实践是物质生产活动，不包括精神和话语活动。持此观点的主要依据表现在以下三点：第一，按照历史唯物主义的观点，无论是精神生产还是话语活动，都建立在物质生产实践的基础上，被物质生产决定的。这样说来，所谓实践包含精神生产、话语生产的观点并没有理论根据，只是张玉能以及实践美学的部分人的随意说法罢了。第二，实践美学区别于其他美学体系，就在于强调了物质生产实践的决定作用，离开了这一点，就不成其为实践美学。笼而统之地说“物质生产、精神生产、话语生产创造了美”等于什么都没有说，我们同样可以说“物质生产、精神生产、话语生产创造了科学、伦理、宗教、法律、科学等”。第三，以实践包罗万象并不能说明审美的本质，关键是要说明审美作为自由的精神生产与现实生存活动（包括实践以及一般的精神活动）的关系，而这种关系不是直接同一的关系，也不是决定与被决定的关系，而是超越与被超越的关系。^[140]

对实践概念的不同理解与阐释，向来是后实践美学与新实践美学论争的焦点之一，在这一点上，杨春时先生与李泽厚先生的观点倒是一致的，而杨先生也正是要批判李先生将美学的逻辑起点建立在实践范畴之上的做法已经不适应现代美学的发展，并非指责李先生将实践范畴的内涵理解错误。因此，他认为新实践美学流派将实践范畴的含义扩大化并不能解决问题，实践美学的理论缺陷与矛盾依然无法消除和解决。

再次，实践是不是自由的，实践具有超越性吗？在这个问题上，张先生与杨先生又产生了明显的分歧。张先生认为实践具有超越自由的品格。这是因为：“实践是一个生生不息、充满活力的动态过程，它不是一个永恒不变的实体，而是包含着人与自然、人与社会、人与意识等一切关系的，亦即包含着主客体间性、主体间性的动态开放过程。因此，实践是唯一一种能够超越一切客体与主体、理性与感性、个体与社会、物质与精神、主客体间性与主体间性等等二元对立的超越的动态过程，而且也是一种人类超越现实并且自我超越的开放过程……由此，我们可以把实践从具体表现形式上分为：物质生产，精神生产，话语实践；从发展程度上分为：获取性实践，创造性实践，自由（创造）性实践。”^[141]与此相反，杨先生则认为，超越与自由都不是实践所具备的品格，审美才具有自由和超越性。他指出，“由现实的存在到自由的存在，必须经过超越性的精神创造，而这种超越性来自生存的本质，审美就是这种超越的过程。”^[142]反观之，之所以说实践不具有超越性，杨先生列举了以下两个方面的原因：一方面，正是实践才使这种对立发生。在前实践的原始社会，还没有发生主体与客体、理性与感性、个体与社会、物质与精神等对立。实践的发生使原始存在的混沌同一分裂，变为上述诸元的对立的统一。另一方面，虽然在一定的现实条件下，实践中上述对立的双方具有了统一性，但绝对没有解决双方的对立。恰恰相反，特别是现代性实践的发展，已经造成了人与世界以及人自身的严重分裂和剧烈冲突，主体与客体、理性与感性、物质与精神等对立空前严重。这种生存状况是对实践乌托邦的最好驳斥。由此可见，“实践也只能塑造现实的自我，而不能超越自我而达到自由的自我。超越现实和超越自我，都不是实践的功能，而是精神的功能、审美的功能。”^[143]

实践既然不能创造美，那么也是不自由的。首先，实践受到一定的历史条件制约，特别是受到一定的社会关系的制约。其次，实践活动是为了满足人的“简单粗陋的实际需要”，受到物质需求的驱使，这表明人及其实践活动还没有脱离生物规律的制约，实践不是自由的活动，人不是自由的主体。最后，以物质生产为基本形式的实践受到自然的抵抗以及人类实践能力的限制，不可能是随心所欲的，只能在一定历史水平之下改造自然。总之，所谓“自由的创造”活动只能在“物质生产领域的彼岸”的精神创造，而不是物质生产，更不能是原始劳动甚至动物活动。^[144]

接下来，是二者关于主体间性美学理论的不同理解。在这个比较关键的问题上，张先生指出，实践美学不是如同杨先生认为的那样，纯粹是主体性的美学，而是具有主体间性的性质，他还认为，杨先生无限夸大主体间性的法力，有完全抹杀主体性的作用和地位，用主体间性理论来完全否定中国20世纪的全部美学的倾向。张先生之所以认为实践美学是具有主体间性性质的理由如下：其一，张先生认为，杨先生之所以硬性界定实践美学为“主体性”美学的依据仍然是实践美学的早期代表李泽厚先生。但事实上，从20世纪八九十年代开始，实践美学阵营内部的其他代表人物诸如蒋孔阳、刘纲纪、周来祥等人已经开始凸现了关系本体，不仅涵盖了后现代的主体间性，而且更兼顾了主体—客体的关系。其二，张先生认为，即便实践美学真如杨先生所界定的那样是“建立在实践本体论的基础上，认为存在是社会存在，而社会存在是人的物质实践活动，即在一定的社会关系中进行的人类改造自然的活动”，那么，社会关系不是主体间性是什么呢？其三，张先生还认为，在世界上唯有实践是统一主客体的仅有手段，因此，实践美学正是以这种唯一可以统一主体与客体对立的“以物质生产为中心的社会实践”来建构一个不断实践的、达到自由王国的审美王国。其四，张先生还尖刻地指出，杨先生的主体间性美学理论最大的缺陷是无限夸大了主体间性转向和主体间性的法力，从而作出了一些悖谬的结论。“第一，他把主体间性当成美的根源，实在是本末倒置。第二，他通过主体间性把审美推到了理想境界的彼岸世界，从而陷入了虚无缥缈之中。第三，他用主体间性一笔勾销了中国20世纪的全部美学，陷入了后现代主义的否定一切的虚无主义之中。”^[145]从张先生的论述中我们可以清楚地看出，他对杨先生提出的主体间性美学理论是贬多于褒的。

与此相反，杨先生认为张先生根本没有领悟主体间性的深刻意义。在对杨先生的主体间性美学理论进行阐述的时候，我们已经知道，事实上存在着三种主体间性：认识论意义上的主体间性、社会学意义上的主体间性、本体论意义上的主体间性。真正充分的主体间性是本体论意义上的主体间性，它是主客分离的真正消除，也是主体与客体之间的真正统一。而无论从哪点来看，实践美学都不属于主体间性理论的范围，尤其是本体论意义上的主体间性。因为即便张先生反复辩解说世界上唯有实践是统一主客体的仅有手段，但是实践这个范畴本身就已经标示了主体对于客体的认识、改造和征服，因此，实践美学并不具有主体间性。对于张先生对主体间性美学理论的指责，杨先生是这样回应的：“主体间性以及审美不在现实世界，不是非本真的此岸，而在超越现实的世界、是本真存在的彼岸。在这个意义上，它们确实是乌托邦。但这不意味着主体间性和审美‘虚无飘渺’，也不是没有什么用。审美以及主体间性的实现使人超越现实束缚，获得了精神的升华，成为自由的人，从而获得了生存的自觉，难道这不是事实吗？难道这不是‘不用之用’的大用吗？”^[146]至于后实践美学是不是对实践美学的全盘否定，杨先生声明，他对实践美学的否定不是全盘否定，而是辩证的否定。对于实践美学的某些合理因素和历史作用，后实践美学已经作了充分的肯定。所以，张先生所谓的“他（杨春时）用主体间性一笔勾销了中国20世纪的全部美学，陷入了后现代主义的否定一切的虚无主义之中”的批评是站不住脚的。

对主体间性美学理论的不同看法与论争使后实践美学与实践美学、新实践美学的论争达到了一个高潮。在他们之后，越来越多的学者加入了这场旷日持久的美学论争之中，纷纷发表自己的见解与观点。他们立足于当代中国美学现状，对这两个美学流派之间的论争进行了评价，有的人站在实践美学的立场为之辩护；而有的人则看到了后实践美学的发展前景，指出了后实践美学理论上的优势；还有一小部分人则暂时避开这场美学论争，用更长远的眼光与学术视野来审视中国美学界第三次大规模的美学论争，立足于中国美学自身发展与现代转型的目标，评价这场论争的意义与缺陷，展望中国美学发展的前景。因此，这场以李泽厚先生的美学思想转变为中心的美学论争的历史意义与作用是有目共睹的。