李泽厚美学思想的矛盾性：中国三次美学论争

具体看来，李先生晚期美学思想体系中存在着以下三大方面的矛盾性。首先，李先生在写作他的三卷本的《中国思想史》时存在着对相关范畴和观点看法前后不一致的矛盾；其次，“人的自然化”与“自然的人化”之间的矛盾；再次，“情本体”与“工具本体”、“情本体”与“积淀说”，以及“情本体”这个理论范畴自身的缺陷。以下分别对李先生晚期美学思想体系中的这三大矛盾作详细的论述。

（一）李泽厚对其晚期美学思想体系中相关范畴阐述上的矛盾

如果通读李先生三卷本的《中国思想史》，就可以发现他晚期所提出来的诸多美学范畴都融入了对整部中国思想史（古代、近代、现代）的具体阐述过程中，做到了史论较为完美的结合。《古代》一书提出“实用理性”和“乐感文化”是中国的传统文化精神，并以之贯串论说了自先秦至明清的中国思想的主要思潮、派别和人物，认为中国的辩证法是“行动的”而非思辨的；秦汉时期所形成具有有机反馈机制的“天人感应”宇宙观影响至今；庄子、禅宗的哲学是对人生作形上追求的美学，宋明理学作为道德形而上学具有重要价值，以及明清时期政教合一传统已开始动摇等。《近代》、《现代》两书则通过叙说思潮和人物，或明或暗地提出了救亡压倒启蒙、改良优于革命、民粹主义道德主义的入侵马克思主义等论点，以及对严复、章太炎、鲁迅、20世纪中国新文学、现代新儒家等作了具有作者独特风格的分析评论。可以说，在李先生的三卷本《中国思想史》中，诸如“实用理性”、“乐感文化”、“巫史传统”等范畴贯穿始末，并且有效地解释了诸多历史现象，这反映了李先生提出来的美学思想范畴并非空穴来风，而是建立在对诸多相关历史现象的研究、剖析和提炼之后总结出来的核心范畴，也显示了整部中国思想史与中国传统文化精神的密切结合。

在对诸如“实用理性”、“乐感文化”等李先生晚期美学思想体系中涉及的几个重要范畴进行全面解说的同时，他也敏锐地抓住了建基在中国巫史传统“一个世界”观念之上的“实用理性”、“乐感文化”等范畴的理论缺陷，如“实用理性”过于重视现实的可能性，轻视逻辑的可能性，缺乏超越性、抽象思辨性等，使得中国未能发展出以高度抽象思辨为基础的现代科学；又如，在评价“乐感文化”的优缺点时指出，“乐感文化”缺乏西方“罪感文化”的深刻性和悲剧性；还如在剖析中国的“巫史传统”的特征时指出由于巫传统中巫通天（神）人，人的地位相对高昂，使中国文明对人的有限性、过失性缺少深刻认识，从文艺到哲学缺乏对极端畏惧、极端神圣和罪恶感的深度探索等。然而，李先生虽然在专门论述这些范畴时剖析了它们各自的缺陷，但是在用其对具体历史事件或者文化传统进行解释的过程中出现了前后不一的矛盾性。举个例子来说明，比如他并不赞同1976年“四人帮”倒台后中国思想界和全社会将马克思主义解释为人道主义的举动，但是站在中国的“实用理性”传统具有将外来理论改造成“为我所用”的理论观点的特征的角度来看，李先生又认为理论上并不正确的东西在历史上却可起进步作用。也就是说，虽然马克思主义被解释为人道主义背离了马克思主义的原意，但是在当时的历史情境下，因为这种解释适合当时中国的思想界和全社会的认知需求，也适合中国“实用理性”传统的思维模式，因此从某种角度来看，这个历史事件又是合理的。这就暴露了李先生默认了“实用理性”的思维模式，并且用它来解释一些理论现象。这样的例子不止一例，这里由于篇幅关系，就不再一一列举。

事实上，在李先生的行文中，更为明显的矛盾性体现在他虽然揭示了上述几个范畴自身的理论缺陷，但是在他的潜意识里还是更赞同这几个范畴的优点，并且认为它们能在现代社会中通过改造或转型而继续发挥重要的作用，乃至为现代社会中深受精神困扰的人们寻找精神上的依托。除了在使用“实用理性”这个范畴时出现上述矛盾之外，在对“乐感文化”与“巫史传统”的优缺点进行全面阐述的时候也出现了上述的矛盾。比如，他在考察“巫史传统”和“乐感文化”这两个范畴的优缺点时，虽然清楚地认识到这两个范畴对人的有限性、过失性缺少深刻的认识，因此，中国从文艺到哲学缺乏对极端畏惧、极端神圣和罪恶感的深度探索，中国文化出不了以无休止的灵魂拷问求精神纯净的陀思妥耶夫斯基，中国更满足于肉体和心灵的愉悦、平静、健康、和谐。然而，笔锋到此突然一转，李先生又说：“但由于没有对上帝的信仰，必须自求建立人生意义和生活价值，靠自力而不靠他力，那种‘无’而必须‘有’的艰难和悲苦，便不低于有上帝做依托的西方传统。这正是‘乐感文化’所探求、阐释的。”^[1]不仅如此，我们还可以在他的另一段引文中见出他对“乐感文化”深刻性的揭示和认同。“现代学人常批评中国传统不及西方悲观主义深刻，殊不知西方传统有全知全能的上帝作背景，人虽渺小但有依靠；由或则无此背景和依靠，只好奋力向前，自我肯定，似乎极度夸张到人可以‘参天地赞化育’，实则其一无依傍之悲苦艰辛，固大有过于有依靠者。中国思想应从此处着眼入手，才知乐感文化之强颜欢笑百倍悲情之深刻所在。”^[2]李先生虽然清醒地意识到了这两个范畴所存在的理论局限，但依旧认为它们可以发挥其理论自身的潜在优势，从而对学术界、思想界乃至对国人的精神追求提供新的航标的向导，从这一思路来看，李先生对这几个范畴更多的是持赞同的态度。这种倾向从他后来提出“情本体”可见一斑。“情本体”正是他追求就在此世间人际关系中获得心灵和情感上的归依的最好明证，这样看来，所谓的超越性追求在他的美学思想体系中几乎就不具备什么重要的意义和价值了。因此，我们在李先生的美学思想体系中别说见不到宗教性的超越维度，即便是审美自身具有的超越现实的独特价值与意义也几乎不见踪影，而这点正是让后实践美学阵营最为不满的表现。

其实，我们也该看到，李先生在面对其晚期美学思想体系中的诸多范畴所表现出来的矛盾性是集合时代和个人思想特征之后表现出来的矛盾性这个重要现象。一个很明显的例子是，在面对中国传统的“实用理性”思维模式时，他认为要对“实用理性”这一传统进行必要的自我审视和批判，并且认为经过西方科技洗礼之后，中国人的思维模式应该向与“实用理性”传统截然不同的抽象思辨性的逻辑思考的那一维发展，这种转换又刚好符合“实用理性”并非先验理性而是“经验合理性”的概括提升的“本性”。其实，这从深层角度来看，还是“实用理性”的思维模式在起作用，因为在这里已经暗含了一个潜在的逻辑环节：之所以要发展国人的抽象思辨能力，是因为目前这种思维能力是现实所需要的，因此，从实际需要和效用来看，就有必要发展国人的抽象思维能力。这种思维模式暴露了李先生思想深处对“实用理性”传统思维方式在当今社会依然具有其文化自身意义上的优越性的认同感，并且他还认为传统的“实用理性”思维模式和“乐感文化”精神不应抛弃，因为它们还能疗治现代社会中出现的各种文化道德失落和衰败现象。这种矛盾的心态不得不说是李先生身上表现出来的最具矛盾性的部分，即批判的对象，同时又成为批判的武器，并且还试图用这个武器去改变通体由这个武器所奠定的整个中华民族的文化心理结构模式。这种设想其实几乎是不可行的。就如李先生自己担忧的那样，虽然他认为由于“实用理性”思维模式中重视现实效用的特点，因此为了发展现代科学的需要，中国人完全能够适应抽象思维、逻辑训练，进行现代科技的发展发明，但是另一方面，他又认为，对于一个已有数千年传统的文化心理结构的巨大群体来说，这种心智习惯的改革更新，亦即理性内化中这一文化心理积淀过程的打破和重组，需要自觉性，也需要相当的岁月时日。本书认为，如果没有完全意识到传统文化心理结构中相关范畴的缺陷性，并且对之进行现代性的转换，而是仍然幻想着未经“改头换面”的传统思维模式和思想观念能继续在现代社会中发挥应有的优势和作为，则更多的是一种乌托邦式的设想，甚至是幻想。

李先生思想的矛盾性还体现在他对中国传统该如何转换面貌，与现代社会和西方世界接轨的问题上。在《中国思想史论》（下）中关于对中国传统该如何改变和转换这个问题，他的观点是这样的：“改变、转换既不是全盘继承传统，也不是全盘扔弃。而是在新的社会存在的本体基础上，用新的本体意识来对传统积淀或文化心理结构进行渗透，从而造成遗传基因的改换。这种改换又并不是消灭其生命或种族，而只是改变其习性、功能和状貌。例如，在商品经济所引起的人们生活模式、行为模式、道德标准、价值意识的改变的同时，在改变政治化为道德而使政治成为法律的同时，在发展逻辑思辨和工具理性的同时，却仍然让实用理性发挥其清醒的理知态度和求实精神，使道德主义仍然保持其先人后己、先公后私的力量光芒，使直觉顿悟仍然在抽象思辨和理论中始终发挥其综合创造的功能，使中国文化所积累起来的处理人际关系中的丰富经验和习俗，它所培育造成的温暖的人际关怀和人情味，仍然给中国和世界以芬芳，使中国不致被冷酷的金钱关系、极端的个人主义、混乱不堪的无政府主义、片面的机械的合理主义所完全淹没，使中国在现代化过程中高瞻远瞩地注视着后现代化的前景。”^[3]从他的叙述中我们可以看出，众多思想观念的杂糅和混合导致了他想各方面兼而有之却未必能如其所愿的局面。他试图让前现代的、现代的、后现代的思维模式和思想观念找到最佳的结合点和平衡点，本身就已经是一种理论上的设想和愿望。杨春时先生认为首先需要先实现中国的现代化（经济、政治、思想观念全方位的现代化），才能真正实现中国传统文化和思想体质和观念的转型。

（二）关于“人的自然化”与“自然的人化”之间的矛盾

以上几点就是李先生在他的整部《中国思想史论》中所体现出来的矛盾性。然而，他的美学思想体系中表现最为明显的矛盾性在于他在“自然的人化”与“人的自然化”之间，“情本体”与“工具本体”之间以及“情本体”这个范畴与他的整个美学思想体系相冲突等多重方面。下文将对这几大矛盾分别进行阐述。

在前面的论述中，我们已经知道，李先生提出的“人的自然化”的范畴是从“自然的人化”推演过来的，它包含三个层次。其中，人与自然合一的境界状态是最高的层次。前文已经详细论述过，这里就不再赘述。

然而，很明显，“自然的人化”的思想与“人的自然化”的思想是对立的，二者不可能达到一致。从逻辑上说，“自然的人化”是人对自然的征服、改造，使自然非人化，成为客体；同时也使人自身非自然化，变成主体。这样，人本身就不可能同时自然化。实践不可能既是非自然化，又是自然化，这种逻辑上的矛盾是不可克服的。在现实中，人化自然的实践是异化劳动，产生了异化的主体，人成为社会动物，远离了动物、自然，他不可能还原到动物、自然，“人的自然化”只是一种乌托邦，不能成为现实。李先生强调实践的客观性以及对世界的征服、对人的生成，因此，人与自然的关系也就变成单向的人对自然的掌握、控制和主宰。于是，不管是人的生活环境、生活方式，还是社会组织方式，都会越来越远离自然，人与自然的和谐关系会变得越来越紧张。随着自然环境的逐步恶化，人们也尝试到了妄自尊大的苦头。实际上，“人的自然化”无论是在理论上还是在实践上都没有存在的根据，它更不可能是实践的积极成果，不是“自然的人化”的另一面。人与自然的同一，不靠实践达到，不是一种现实，而是一种理想，包括审美理想。实践作为主体性的行为，虽然推动了历史的发展，但无可挽回地造成了对自然的破坏，这是现代性的负面影响。形成于启蒙时代的对现代性、理性、主体性以及实践的乐观信仰，在现代社会已经破灭，它们成为批判的对象。也许李先生也意识到了实践的局限，因此他认为“人化的自然”中的最高层次“天人合一”不是靠个人的主观意识，而是靠人类的物质实践、靠科技工艺生产力的极大发展和对这个发展所作的调节、补救和纠正达到，李先生在这里使用了含混的手法，一方面说“人的自然化”是实践的成果，另一方面又说是对实践的“调节、补救和纠正”。如果按照前者，实践即“人化自然”可以导致“人的自然化”；按照后者，则是实践不能导致“人的自然化”，反而要对实践进行调整、补救、纠正。究竟是哪一种呢？这里暴露出他的理论困境。

（三）“情感乌托邦”批判

杨春时先生在与笔者合作完成的《“情感乌托邦”批判》^[4]一文中充分肯定了“情本体”是李先生继承、发扬中国传统文化的重要成果，以及他在学术上孜孜不倦的努力和理论创新的勇气，但文章也指出，学术界对于李先生这一转向并没有给予足够的重视和深入的研究，对“情本体”理论的偏颇也缺乏学理上的批判。总的来说，文章认为，李先生的前期美学建立了一个“实践乌托邦”，而其晚期美学则建立了一个“情感乌托邦”。文章就是要对李先生在“情本体”基础上所构建起来的“情感乌托邦”加以考察和批判。(www.xing528.com)

如前文所述，李先生虽然为他的“两个本体”说进行了必要的辩解，他的解释也不无道理，而且他的“两个本体”说也确实在一定程度上弥补了“工具本体说”的理论缺陷，但总的来看，矛盾依然存在。首先，“情本体”与实践（工具）本体的关系是根本的问题。一方面，李先生说实践积淀为文化——心理结构，也就是说，实践（工具）本体决定情本体。李先生的“主体性”概念包括两个双重内容和含义。第一个“双重”是：它具有外在的即工艺——社会的结构面和内在的即文化——心理的结构面。第二个“双重”是：它具有人类群体（又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等）的性质和个体身心的性质。这四者相互交错渗透，不可分割，而且每一方都是某种复杂的组合体。《论纲》认为这两个双重含义中的第一个方面是基础的方面。亦即，人类群体的工艺——社会的结构面是根本的、起决定作用的方面。^[5]“主体性”首先是指人类群体的物质实践，这是第一性的；而心理本体则是次生的，第二性的，经由积淀而生成。这样，“两个本体说”就难以成立，实际上只存在一个本体，即实践（工具）本体或工艺——社会结构。他提出的所谓的情本体，只是对实践（工具）本体的一种补充，而这种补充造成了逻辑上的矛盾，它不能说明二者的关系。它们是并列关系吗？那样就成为二元论。是附属关系吗？那样就导致一个本体说。李先生实际上游走于二者之间，这不仅体现了他的逻辑混乱，也体现了他的理论体系的困境。

但是，李先生毕竟不想成为一个彻底的实践主义者，因为这样就会落入否定个体性、精神性的理论陷阱，从而成为众多批判者的靶子。于是，他又提出，情感本体与实践（工具）本体之间的关系是互动的，情本体不仅依从于实践本体，而且反抗实践本体，以实现其个体性和自由。“因为人毕竟总是个体的。历史积淀的人性结构（文化心理结构、心理本性）对于个体不应该是种强加和干预，何况‘活着’的偶然性（从生下来的被扔入到人生旅途的遭遇和选择）和对它的感受将使个体对此本体的承受、反抗、参与，具有大不同于建构工具本体的不确定性、多样性和挑战性。生命意义、人生意识和生活动力既来自积淀的人性，也来自对它的冲击和折腾，这就是常在而永恒的苦痛和欢乐本身。”^[6]这里有一个不仅我们不明白，恐怕他自己也不清楚的问题——心理本体、情本体、个体感性是不是同一的概念？从他的表述上看，十分含糊。我们只能从两种可能加以评论。首先，假设个体感性不同于心理（情）本体，后者是工具本体的积淀物，具有集体理性的性质，因此构成对个体感性的压迫；而个体感性也反抗这个心理（情）本体，因此有“个体对此本体的承受、反抗、参与”。如此看来，个体感性是工具本体和心理（情）本体之外的东西，它不被工具本体和心理本体决定，也不是其积淀物或表现形式。那么，新的问题就来了：个体的独立性从何而来？如果能够脱离工具本体和心理本体而存在，而且能够反抗工具本体和心理本体，那么它就是另一个本体，这样一来，岂不是存在着三个本体了吗？这就显得十分荒谬了。而且，情感本体就不那么理想了，因为它成为个体感性的对立物，成为反抗的对象，从而也就没有可能和必要建设情感乌托邦。那么，我们作出另一个假设，也是剩下的唯一可能的情况：心理（情）本体就是个体感性或者与个体感性同一，心理（情）本体与个体感性共同反抗工具理性的压迫。这种理解倒是符合李先生的“积淀说”，按照“积淀说”，个体感性是集体理性的积淀形式。但这样一来，也有不妥之处。一是，从他的论述上看，似乎个体与心理本体并非一物，而且二者似乎存在着冲突。二是，如果心理本体就是个体感性，二者一致，共同反抗工具本体，那么情本体以及个体感性就不是工具本体的积淀物，实践本体论也就倒塌。总之，不论怎么理解，李先生的概念和理论都有含混和矛盾之处。也许更深层的问题正如杨春时先生所言，李先生受到儒家伦理的影响，个体感性与集体伦理之间没有分离，因此在概念上也不能清晰地界定，而他所谓的情本体就是儒家伦理那种群己不分的混沌状态，如此才能建构一个情本体和情感乌托邦。

可以看出，李先生从前期强调工具本体的决定作用，转向强调个体的能动反抗，以此回应后实践美学对实践美学抹杀个体性、精神性的批判。在这里，他似乎承认了情感本体的独立性和自由性，从而也为审美的自由找到了依据。他美学的晚期发展，精髓就在这里。但是，如果是这样的话，新的问题，甚至是更严重的问题也随之产生了。首先，情感本体的独立性从何而来？如果依照“积淀说”，只能是来自实践（工具）本体，并且决定于实践（工具）本体，这样，情本体就没有独立性，更不可能反抗实践（工具）本体。其次，按照实践美学的基本原理，实践是一种体现人的自由自觉活动本质的本原力量，心理本体不过是其积淀物，而个体又是集体心理结构的表现形式，那么就不存在着工具本体（实践）压抑情本体、限制个体自由的消极方面，也谈不上情本体、个体对实践（工具）本体的反抗，而只存在二者之间的契合、顺从。

李先生晚期的转变，事实上建立了一个二元的哲学、美学体系：工具本体积淀为集体理性，而情感本体又源于个体感性，前者压迫后者，后者又反抗前者，而情感本体又成为人类最终的精神家园，从而建立了一个情感乌托邦。这样，“情本体”就与“积淀说”形成了矛盾。“情本体”的提出，在逻辑上预设了这样一个立场：“情本体”不是派生的，而是独立的，这样就必然与“积淀说”形成矛盾。而李先生也确实想在实践本体之外做文章，强调情感的个体性和自由性，以弥补实践本体之不足。但是他一直强调：“‘人活着’是第一个事实。‘活着’比‘为什么活着’更根本，因为它是一个既定事实。”^[7]这样一来，很难想象两者如何能够协调统一，要么只能舍“积淀说”，要么只能舍“情本体说”。虽然李先生说这种调和统一是可能的，但逻辑的要求并不支持他。

在启蒙时代，人类的困境是社会存在，美学面临的历史要求是社会解放，因此，实践美学诉诸社会实践、主体性、集体理性具有一定的现实根据。而在现代社会，由于物质性生存问题的缓解，精神困扰突出，实践本体论不能再有效地解决人的生存困境，于是，“情本体”成为李先生建构的精神家园——现代人的乌托邦。他说：“人类学本体论要求两个乌托邦。外的乌托邦：大同世界或‘共产主义’。内的乌托邦：完整的心理（特别是情感）结构。可以有一种新的‘内圣外王之道’。‘活着’没有乌托邦是今日的迷途。回归上帝（真主）或寻找Being，都是在构建内的乌托邦。”^[8]那么，情感世界真的会成为现代人的精神家园吗？建构情感乌托邦真的会解脱现代人的精神困扰吗？李先生给予了肯定的回答，因为他认为在独立的情感世界中会实现精神的自由。早期的李先生对“自由”的理解还是启蒙理性的自由观：“真正的自由必须是具有客观有效性的伟大行动力量。这种力量之所以自由，正在于它符合或掌握了客观规律。”^[9]随着他晚期美学的转向，这种外在（实践）的自由转向内在（情感）的自由，遂有“情感乌托邦”的建构。他说：“既无天国上帝，又非伦理道德，更非主义理想，那么，就只有以这亲子情、男女爱、夫妇恩、师生谊、朋友义、故国思、家园恋、山水花鸟的依托、普救众生之襟怀以及认识发展的愉快、创造发明的欢欣、战胜艰险的悦乐、天人交会的皈依感和神秘经验，来作为人生的真谛、生活真理了。”^[10]由此可见，李先生的“情”囊括了世俗社会里人的一切关系和存在的情感，他把这些情感归结为“天地国亲师”。然而，如此敏感、混乱、善变的心理现象如何能承当起人生本体之重任呢？他认为：“‘情’是‘性’（道德）与‘欲’（本能）多种多样不同比例的配置和组合，从而不可能建构成某种固定的框架和体系或超越的‘本体’（不管‘外在超越’或‘内在超越’）。可见，这个‘情本体’既无本体，它已不再是传统意义上的‘本体’。这个形而上学即没有形而上学，它的‘形而上’即在‘形而下’之中。……‘情本体’之所以仍名之为‘本体’，不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义，如此而已。”^[11]这里，李先生利用概念的模糊，掩饰了思想的含混。所谓“人生的真谛、存在的真实、最后的意义”不是本体是什么？他似乎认为情感不是真正的本体，而工具本体是真正的本体。这就出现了问题：实践作为工具本体是否也是“人生的真谛、存在的真实、最后的意义”？如果不是，那么“人化自然”岂不是空话？如果是，那么怎么还会有情本体与工具本体之间的冲突？不管怎样，即使在李先生看来，由于“‘情’是‘性’（道德）与‘欲’（本能）多种多样不同比例的配置和组合”，情也不是本体，它无法维持一种平衡，只能在理性与欲望的冲突中存在。它受理性制约，不能脱离理性；又受欲望驱动，不能脱离欲望。情成为本体，如何处理与理性的关系呢？若反抗理性、破除理性，就会导致反社会的泛情主义；若依从理性，受制于理性，那么情感就会受到压制，也不能达到自由。情成为本体，又如何处理与欲望的关系呢？若压制欲望，就会导致禁欲主义；若放纵欲望，就会导致享乐主义，人成为欲望的奴隶，还有什么自由可言？更重要的是，无论如何，情感是现实的情感，出自现实的需要，不能摆脱现实的社会关系，要受到意识形态的制约，因此不能带来人的解放，从而有别于自由的审美情感。像李先生提倡的“天地国亲师”，仍然是一种意识形态，它和一切意识形态一样，都会给个体造成束缚。这些现实的情感存在着许多阴暗面，彼此冲突（比如爱情，单方面的爱情就是痛苦）；不仅是正面的情感，如李先生所举例的爱、恩、恋、谊、义以及愉快、欢欣、娱乐等；也有负面的情感，如嫉妒、贪婪、残忍、冷漠以及痛苦、绝望、悲哀等。舍勒认为，现代人的基本情绪是“怨恨”，怨恨成为现代性的基本构成，而它不可能成为现代人的精神家园。试看，世界上的冲突，哪一项不是情感的冲突？世界上的罪恶，哪一项不是情感的罪恶？即使那些正面的情感，也有负面局限，如“亲子情、男女爱、夫妇恩、师生谊、朋友义”，可能导致偏私偏爱，放大了就会以私害公；“故国思、家园恋”，并非最高的人类之爱，绝对化就可能导致狭隘民族主义和狭隘地方意识；至于“认识发展的愉快、创造发明的欢欣、战胜艰险的悦乐”等，还是世俗生存活动的产物，都是有功利前提的日常情感经验，达不到本体的高度，不可能成为“乌托邦”；况且还有这种功利追求失败产生的负面情感，那可就不那么理想了；至于所谓“山水花鸟的依托、普救众生之襟怀……天人交会的皈依感和神秘经验”则进入审美情感或者宗教体验的领域，这固然具有超越性，也属于自由的情感，甚至可以成为本体，但它们已经不属于现实情感范畴，不能与现实情感混为一谈。而李先生把这些不同的情感统统归结为“情本体”，暴露了他学理上的缺陷。总之，李先生看不到情感的局限，抬高世俗的情感，企图建立一个情感乌托邦，这是行不通的。

杨春时先生认为，或许可以这样来解释李先生的“情本体”在现代社会注定只是“乌托邦”构想的命运：李先生的“情本体”不是指现代人充满冲突的情感世界，而是中国古典时代的天人不分、情理和谐的世界。他把那个逝去时代的情感世界理想化了，作为现代人的精神归宿。“情本体”论的主要思想来源是中国传统的乐感文化和实用理性，他的人类学历史本体论也是“以儒为主、儒道互补，以‘乐’和‘生生不已’为人生要义和宇宙精神，而巫史传统又高度确认人的地位，使人可以‘参天地，赞化育’”。与西方“两个世界”的“圣爱（apape）”（情）、“先验理性”（理）不同，中国的巫史传统在今天最适合朝着“人类学历史本体论”的方向发展。很明显，李先生认为中国传统的儒家文化较之西方文化更适合于在当今时代作为“情本体”的依托，可以治疗现代人的心理病症；而道家的“天人合一”思想则可以与儒家文化形成互补，所谓“以儒为主，儒道互补”，共同促成“情本体”的建立。问题是：一，儒道互补在李先生的美学框架当中是否真正达到互补？二，儒道文化还会复兴吗？它真的能够成为现代人的精神家园吗？

首先，通读李先生的《华夏美学》一书就可以看出，包括道、屈、禅在内的其他流派在李先生看来仍然是依归于儒家名下的：“总起来，可以看出，从礼乐传统和孔门仁学开始，包括道、屈、禅，以儒学为主的华夏哲学、美学和文艺，以及伦理、政治等等，都建立在一种心理主义的基础上，即以所谓‘汝安乎？……汝安，则为之’（《论语·阳货》）作为政教伦常和意识形态的根本基础。”^[12]由此可见，所谓的儒道互补，实际上仍然是以道向儒的倾倒为前提条件的，“天人合一”观念实际上还是以“自然的人化”为主导，而“人的自然化”只成了前者的附庸和装饰，儒道互补亦成了一句空谈。

其次，诚如杨春时先生所剖析的那样，实践美学的根本弊病之一是对于审美的超越性的否定，它企图在社会实践中寻找审美的根据；而“情感乌托邦”或者“情本体”论又企图在世俗的情感世界中寻找人生的依托，代替人的超越性追求（审美的或宗教的）。这种学说根源于中国文化传统，即天人合一、实用理性的儒家伦理文化传统。儒家伦理亲情基于宗法社会和前现代的生活方式之上，具有天人合一的性质，它把日常情感伦理拔高为终极价值，以替代人的超越性追求；它以血缘亲情为纽带，消融个体意识。正如历史已经证明的那样，儒家的情感伦理并没有导致一个大同世界，没有实现人的自由，相反，却支持了一个延续两千余年的封建社会。李先生无视儒家伦理主义带来的黑暗，不顾五四运动以来启蒙运动对它的批判，企图以儒道互补来拯救现代世界，走上了文化保守主义的道路。李先生以马克思主义和存在哲学为始，以儒家哲学为终，他的全部论证归结为建立“以儒为主，儒道互补”的“内的乌托邦”，把世俗的情感作为最高的价值、人生的归宿，解决现代人对生存的意义的追寻。如果说在宗法社会和天人合一的文化系统中，人们还可以在这个“情感乌托邦”中消融个体感性与集体理性的冲突并得到终极价值和替代性满足的话，那么，在现代社会，天人分离、个性独立，情感伦理失去了神圣性，建立“情感乌托邦”已无可能。现实的伦理亲情受制于社会功利需求和意识形态规范，它不是自由的情感，也不可能解决人生意义问题，因此不能成为现代人的乌托邦。李先生为现代人的精神病症开了一副古老的药方，只是完全不对症。

其实，更为重要的是“情本体”这个范畴本身的理论缺陷。杨春时先生认为，“情本体”论依然延续了实践美学的主体性路线以及意识哲学的立场，而这也是它的致命弱点。“情本体”依然把存在定位于主体性，把审美定性于主体性的实现，只不过这个主体不再是实践主体，而是意识主体。这种转变似乎解决了实践的物质性与审美的精神性的矛盾，同时又带来了新的矛盾，这就是意识哲学、美学的弊端。情感的膨胀必然会导致人与人、人与自然的冲突，因为这种情感毕竟是主体的情感，是主体意志的表达。实践美学本身就属于一种意识哲学（实践美学认为审美是人对自己本质的欣赏——“直观自身”），但较之前期的实践美学，情感本体论的意识哲学立场更为强化，它把情感作为本体，把审美当作纯粹的意识活动，排除了审美的身体性。杨先生指出，意识哲学也是前现代阶段的哲学，认为存在只是“我思”，是心物的对立，它排除了存在的身体性。建筑于其上的主体性意识美学，也排除了审美的身体性。现代美学的发展表明，审美不仅仅是一种意识或情感，还是一种身体体验，人作为身心一体的审美主体，与作为另一个有灵性的世界主体共在，并且互动、交往、融合为一体。因此，现代哲学、美学走向了身体性。在《超越意识美学与身体美学的对立》这篇文章中，杨先生指出“情本体”论美学不能有效地解释审美现象；它的主体性倾向与意识美学性质，表明它还缺乏现代性。^[13]在此基础上，杨先生归纳到，不是“实践本体”论，也不是“情本体”论，而是“存在（生存）本体”论，它超越了主体性与客体性的对立，也超越了意识美学与身体美学的对立。

正是因为“实践乌托邦”和“情感乌托邦”无论是在理论上还是在实践上都无法实现和奏效，但是现代人为了摆脱自己的生存困境又确实需要一个精神家园，因此，杨先生提出了现代人所需要的乌托邦不是什么社会乌托邦，也不是什么情感乌托邦，而是审美乌托邦。“审美是自由的生存方式，也是超越的生存体验，因此也超越现实情感，是自由的情感。审美本来就超越现实，实现了人的终极追求，具有乌托邦的性质。它能够在物质丰富、精神匮乏的现代社会，为人类建立一个精神家园。当代哲学走向审美主义，根据也在于此。”^[14]只是李先生把审美情感与现实情感混淆在一起，从而把现实的情感美化了。他企图恢复儒家的情感伦理，重建天人合一的世界观，用以麻醉现代人的自我意识。儒家的情感伦理已经在启蒙运动中瓦解，也被现代生活抛弃，它不可能具备乌托邦的感召力。这种情感伦理既不能解决现代人的生存困境，也无法抹杀现代人的个体意识，因此也不是人的精神家园。由于实践美学对超越性的隔膜，李先生无法区分审美情感和现实情感，因此也不能真正建立起现代人的乌托邦。

综上，我们可以看出，由于李泽厚实践美学所依据的实践本体论基础本身的缺陷，他后来提出的“人的自然化”和“情本体”这两个范畴不但没有解决他先前学说中的已有矛盾，而且而滋生了新的矛盾。有一个学者的看法很有道理：“李泽厚是一个集合时代各种矛盾的人，包括历史的和现实的，中国的和西方的，群体的和个体的，感性的和理性的等等，他解决矛盾的方式如同康德，是一个调和主义者。这就决定了李泽厚的概念的间性特征。所谓间性，就是两者的交和性，即此中有彼，彼中含此。”^[15]实际上，所谓间性，就是由于体系本身的矛盾所产生的含混性。

最后，综观李先生早中期美学思想中所暴露出来的五大矛盾以及随着“人的自然化”与“情本体”的提出而滋生出来的新的矛盾，本书认为，李先生整个美学思想体系各个阶段所体现出来的矛盾与缺陷之间具有内在的逻辑性，也就是说，李先生美学思想体系不同阶段的内在矛盾是一个逐渐演变的过程，他的晚期美学思想体系滋生出的新的矛盾不是凭空产生的，而是其早中期美学思想的矛盾与缺陷并未得到解决的必然结果。本书将李先生早中期与晚期美学思想的内在矛盾的联系归纳为以下四点：第一，正是因为李先生早中期美学思想中存在着诸多矛盾，所以他才对其美学体系进行了修补与调整，也正是因为这种修补与调整无法从根本上解决其美学思想所暴露出来的问题，所以才会滋生出了新的无法克服的矛盾，这也让我们看到，李先生的美学体系已经具有一定的封闭性与圆融性，想要彻底解决他美学体系内部的缺陷与矛盾，修缮性的工作已经远远不够了。第二，李先生晚期美学思想之所以会滋生新的矛盾，这更因为他晚期的美学思想不是另起炉灶，而是在早中期美学体系的基础上提出来的，因此，依然有其早中期美学思想的烙印，早中期美学思想中出现的矛盾也潜伏在他的晚期思想中。因为不是原有体系从基础上连根拔起，所以在修补的过程中很难摆脱原有的矛盾与缺陷，并且与之前提出的美学范畴相冲突。比如，工具本体与心理本体（情本体）之间的矛盾就始终无法解决，而“情本体”的提出又与“自然的人化”、“情本体”等重要的范畴形成矛盾。如果抛弃“情本体”，那么，李先生的美学思想就只停留在对工具本体的阐释的层次上；而如果抛弃“自然的人化”、“积淀说”、“工具本体”等重要范畴，李先生的主体性实践美学思想体系就失去了存在的根基，这也是李先生晚期美学思想体系中的致命缺陷与无法解决的难题。第三，从表面上看，李先生晚期美学思想体系好像解决了他此前思想体系中重群体、物质、理性、现实的倾向，但是仔细分析后我们发现，在李先生的整个美学思想体系发展过程中，个体、精神、感性、非理性、超理性、超越等要素均是在工具本体之上“积淀”而来的，因此，后者俨然成了前者的附属。如果李先生真想在其晚期美学体系中实现这些关键词，恐怕其美学体系也要重设根基。第四，李先生晚期对中国思想史的研究与他晚期的美学理论之间也构成了矛盾。比如，他对实用理性的重视与运用就与他美学理论晚期的转向不相符。综上，我们对李先生整个美学体系内部矛盾的发展演变的过程就一目了然了，对其思想体系也有了更深的领悟和把握。