李先生晚期美学思想中最大的转变，莫过于从早中期提出的“工具本体”转向了晚期的“情本体”。“情本体”实质上也就是与“工具本体”相对的“心理本体”，只不过用“情本体”的称呼更加切近“心理本体”的实质，因此，学术界比较广泛地接受“情本体”的提法。另外，“情本体”也是“乐感文化”的核心，刘再复先生认为，李先生提出“实用理性”与“乐感文化”并非他学术生涯中的最大贡献，而其揭示了中国文化的情感真理才算是他对中国文化界与人文社科界的最大贡献。可见，“情本体”在李先生晚期美学思想体系，乃至他的整个美学思想体系中的重要地位。
如前文所述，李先生的“两个本体”之说最早见于其著作《美学四讲》中。“人类以其使用、制造、更新工具的物质实践构成了社会存在的本体（简称之曰工具本体），同时也形成了超生物族类的人的认识（符号）、人的意志（伦理）、人的享受（审美），简称之曰心理本体。”[111]可见，心理本体是作为工具本体的对立面出现的。这时，“情本体”还处在萌芽状态，李先生并没有就此具体展开阐述这个范畴，只不过在《美学四讲》的最后一段话首次提出了“情感本体”的字眼。诸如：“于是，回到人本身吧，回到人的个体、感性和偶然吧。从而，也就回到现实的日常生活（every day life）中来吧！不要再受任何形上观念的控制支配，主动来迎接、组合和打破这积淀吧。艺术是你的感性存在的心理对应物，它就存在于你的日常经验（living experience）中，这就是心理——情感本体”[112]；又如，“于是积淀常新，艺术常新，经验常新，审美常新；于是，情感本体万岁，新感性万岁，人类万岁。”[113]从这两段话我们可以看出，李先生已经敏锐地抓住了心理本体中的情感趋向，为其日后提出“情感本体”（情本体）打下了理论基础。
从《美学四讲》开始，李先生逐渐从“工具本体”转向了“情本体”，在对传统儒学以及“现代新儒家”的“理本体”、“性本体”进行反思和批判之后，他旗帜鲜明地提出了与“理本体”和“性本体”相对的“情本体”。在《哲学探寻录》中他指出：“从程朱到阳明到现代新儒家，讲的实际都是‘理本体’、‘性本体’。这种‘本体’仍然是使人屈从于以权力控制为实质的知识——道德体系或结构之下。我以为，不是‘性’（‘理’），而是‘情’；不是‘性’（‘理’）本体，而是‘情本体’；不是道德的形而上学而是审美形而上学，才是今日改弦更张的方向。”[114]由此可见，“情本体”更突出“文化——心理结构”中的“情感”因素。从这里我们也可以看出，“情本体”与“文化——心理结构”之间的区别在于：后者尽管不否定个体感性的存在形式，其内容却被看作是外在工艺——社会结构作为“工具本体”的直接延伸。“情本体”则试图跳出“工具本体”所限定的框架而自成一体。基于这样的前提，李先生才能在七八十年代满怀信心地设想某种真正科学的美学：“审美……的结构是社会历史的积淀，表现为心理诸功能（知觉、理解、想象、情感）的综合……其具体形式将来应可用某种数学方程式和数学结构来作出精确的表述”[115]；基于此，他还说：“康德认为，形成审美愉快的想象力与知性的自由协调，其具体关系是不可知的，所以引进了神秘的形式合目的性概念。现代心理学还未能科学地规定审美的心理状态，但将来肯定可以做到。”[116]这段话中的最后一句话“将来肯定可以做到”，在该书1984年的修订本中改为“将来可以做到”，其间语气上的细小差异，本书认为，不仅仅是文字润饰的目的，还反映了李先生内在信念的弱化。直到20世纪90年代提出“情本体”，李先生才明确承认：“‘情’是‘性’（道德）与‘欲’（本能）多种多样不同比例的配置和组合，从而不可能建构成某种固定的框架、体系或‘超越的’‘本体’（不管是‘外在超越’或‘内在超越’）。”[117]从这段话已经可以看出，李先生在其晚期美学思想中已经慢慢不提审美的数学方程式，而突出了文化心理结构中的情感因素，并且这种“情本体”与其说是“本体论”，不如说它恰恰是没有本体。“我提出的人的本体是‘情感本体’，情感作为人的归宿，但这个‘本体’又恰恰是没有本体……以前一切本体……都是构造一个东西来统治着你，即所谓权力——知识结构。但假如以‘情感’为本体的话，由于情感是分散的，不可能以一种情感来统治一切。”[118]事实上，李先生也正是想以“情本体”又恰恰是无本体为理由和依据来反驳学术界对他的“两个本体”说之间造成深刻矛盾的批判。
在对李先生如何一步步提出“情本体”这个范畴有一个大概的了解之后，本书认为，需要从以下几个方面对其进行全面而又深刻的把握。首先，关于“情本体”这个范畴是如何提出来的这个问题，又可以从以下三个方面来考察：第一，“情本体”提出的历史现实原因。李先生之所以走向“情本体”，按照他自己的解释，是因为“人类学历史本体论”以“人活着”为出发点，因而要将“使用——制造工具的人类实践活动”命名为“工具本体”[119]，而随着社会生产力的发展和现代化生活水平的提高，“精神世界支配、引导人类前景的时刻即将明显来临。历史将走出唯物史观，人们将走出传统的‘马克思主义’。从而‘心理本体’（‘人心’——‘天心’问题）将取代‘工具本体’，成为注意的焦点。”[120]从李先生的陈述中，我们可以感觉到，即使到了“情本体”粉墨登场、愈演愈烈的阶段，他所坚信的，依旧是“只要经济上去了，许多问题就会逐渐得到解决，社会的各个方面，包括经济领域本身也会由无序慢慢变成有序，由混乱慢慢走向成熟”[121]。这种思路就与其早先对第二国际庸俗经济决定论提出批判构成了矛盾，事实上，他的学说还是深受这种经济决定论的影响。对此，韩德民尖锐地指出，“在李泽厚的思路中，超越性的价值关切与个体存在意义的追寻，并不构成人类实践进程的内在环节，它们与经济发展活动没有本质性的相关；而只是‘经济上去了’，社会发展到更高阶段后，人们可以获得的某种权利、享受、奢侈。在‘实践美学’中，个体生存活动的意义，包括个体的审美与自由，被规定为体现‘工具本体’必然性的某种形式；而到‘情感本体’，则被定义为‘工具本体’高度发达后的某种衍生物或点缀。在这两种情况下，个体性都不具有对‘工具本体’的建构功能。如果说区别的话，那么定位为‘形式’表明的是个体对现实生存危机的忧患意识甚至献身愿望，而定位为‘本体’乃至‘万岁’，则表明的是从生存压力下有所解脱之后心态上的闲适和惬意。”[122]一句话，“情本体”设定的初衷本是脱离“工具本体”的束缚而成为李先生晚期美学思想的归宿和落脚点，但是，通过考察“情本体”提出的历史现实原因中的“工具本体”与“情本体”之间的逻辑关系，我们可以看出，事实上，“情本体”依旧成为“工具本体”的派生物。
关于“情本体”是如何提出来的第二个原因，本书认为是“工具本体”的理论缺陷导致的“情本体”设想的提出和实施。前文已述，李先生在其早中期美学思想中由于过分强调工具本体的决定作用，导致了其美学思想体系的理性化、群体化、现实化的倾向，忽视了美学的感性与非理性需求，个体性和精神性的追求，因此引起了学术界的质疑和驳难，促使他深入反思“工具本体”的理论缺陷。此外，作为“工具本体”说之核心部分的“自然人化”范畴又对人的实践力量过分地追捧和抬高，因此导致了人与世界关系的疏离和恶化，这两方面的因素综合起来，也直接促使了李先生从“工具本体”和“自然的人化”转向“情感本体”和“人的自然化”。当然，李先生在提出“主体性”概念的时候，就已经鲜明地指出“主体性”概念包含有两个双重内容和含义，而其中第一个“双重”就是“它具有外在的即工艺——社会的结构面和内在的即文化——心理的结构面”，而其中的“文化——心理的结构面”实质上也就是后来提出的“心理本体”乃至“情本体”。由此可见，在李先生美学思想体系创立之初，“情本体”就已经包含在他的体系框架之内，对其内涵进行挖掘和阐发是其美学思想体系发展的必然结局，只不过由于其中的外在的工艺——社会结构面（也就是“工具本体”）暴露出了其自身的理论缺陷，因此，使得内在的文化——心理的结构面（也就是“心理本体”和“情本体”）的提出和实施显得更加紧迫和必须。但总的来说，“情本体”的提出，既是李先生美学思想体系自身发展的需要，还能对“工具本体”的理论缺陷进行纠偏和补弊，因此，它的出现就显得必然而又尤为重要了。
通过以上分析，本书认为，李先生“情本体”的萌芽在其中期美学思想中就已经初见端倪。总的来说，主要体现在以下三个方面：第一，“两个本体”的提出其实已经为“情本体”的最终确立奠定了基础，“情本体”实质上就是在心理本体中突出了情感的地位和作用；第二，在对“主体性”概念的两个双重内容和含义进行界定与揭示的时候，就已经预示了其后“两个本体”提出的必然性；第三，李先生在写作《美学四讲》的同时，学术界就已经对他早中期美学思想中的诸如“自然的人化”、“工具本体”、“积淀说”等重要范畴进行广泛地批评，这促使他开始反思此前的美学思想观点，并且在《美学四讲》的最后呼吁回到人本身，回到人的个体、感性和偶然中；第四，如前所述，“情本体”的提出也是李先生美学思想体系内在理论逻辑发展的必然归宿，因此，从他的中期美学思想中就已经蕴含了“情本体”的萌芽也就不足为奇了。
在厘清了“情本体”提出的现实历史原因及其理论自身发展的逻辑需要之后，还需要考察“情本体”提出的思路及其理论来源。首先，李先生有感于人类自从进入现代工业社会以来，在享有科学技术以及物质财富带来的各种显赫成果以及人生享受的同时，个体精神却在这个被权力、金钱和技术异化了的现实社会中逐渐走向孤独和绝望的边缘，人与人、人与自然、人与世界的关系变得陌生而冷漠。在这种状况下，越来越多的个体都希望“回归”到充满人情味的伦理关系之中，希望人与人、人与自然、人与世界恢复和谐共存的局面。于是，寻找一种能解决这种状况的理论资源就显得尤为迫切了。李先生当时正好在做关于中国思想史与美学史的研究工作，他认为，“在这方面，保留着氏族传统的孔子仁学，以亲子之爱为辐射轴心的伦理观念和实践理性，提供了一份可资借鉴的历史遗产，这个遗产至今仍部分地保存在十亿人口的中华民族的文化心理结构之中。”此外，结合中国本身的历史及现状进行考察，在现代性还未完全确立，后现代主义却接踵而至，国人对旧有的价值体系进行怀疑、批判、否定的同时，却又陷入了思想和道德危机的深渊而找不到前进的方向的时候，重建包括道、屈、禅在内的，以儒学为主的传统的文化心理结构便显得异常重要了。这样，李先生选择以儒家美学为主的中国传统美学作为“情本体”研究的切入点便是顺理成章的事情。
前文在论述“乐感文化”这个范畴时已反复论说，李先生之所以提出“情本体”这个核心概念，是因为他反对将对上帝的充满理智的“情”作为“情本体”的归宿和内涵，他认为，“情本体”的“情”是人间情、人间爱，而不是西方的上帝情与“圣爱”，同时，他也反对宋儒以来所讲的伦理本体（宋儒讲“存天理、灭人欲”，扼杀“欲”也扼杀情）和现代新儒家（牟宗三等）所言的超验的心性本体，并指出所谓的“情本体”是普通的、日常的人际情感本体。在此基础上，他一语道破了宋明以来的儒学的失误在于失去“情”的本源。“我以为宋明理学对超验或先验的理性本体即所谓‘天理’、‘道心’虽然作了极力追求，但在根本上是失败的。他们所极力追求的超验、绝对、普遍必然的‘理’、‘心’、‘性’，仍然离不开经验的、相对的、具体的‘情’‘气’‘欲’。”[123]此外，李先生对牟宗三先生最不满意的地方在于牟先生所讲的心性本体，其所谓“性”，并不是情，还是宋明儒学那种灭人欲的道德本体；所讲的礼义的根本，也不在于内心的人情，而是外在的天地神灵，即以所谓超越的心性为最后实在，不以普普通通、百姓日用而不知的人际感情为最后实在。
“情本体”并不是一提出就引起了学术界的足够重视，在李先生揭示情感真理的路途中，最让他高兴的事情莫过于郭店楚墓竹简的发掘。这是由于郭店楚墓竹简分明刻写着历经千秋却能充分印证李先生的“情本体”猜想正确性的文字。对此，李先生还于1988年特意写了《初读郭店竹简印象纪要》一文，记录这件可以印证他的“情本体”揭示了中国文化的情感真理的考古学上的重要发现。郭店楚墓竹简上刻写的字迹如下：
“道始于情”（《郭店楚墓竹简》第139页，北京文物出版社1998年版）
“礼生于情”（《郭店楚墓竹简》第203页，北京文物出版社1998年版）
从这几行字我们可以看出，有情，然后有道、有理、有礼，情是本根和本体，而李先生早于郭店楚墓竹简的发现就揭示了情感真理，这不能不说是李先生对学术界的重大贡献，也充分显示出他对中国思想史与美学史研究上的用力之深。在此基础上，他总结道：“宋明理学更是逞思辨，轻感情，斥文艺，高谈心性，忽略礼乐，颇有异于竹简。……我曾以为，孔子特别重视人性情感的培育……实际是以情作为人性和人生的基础、实体和来源。……强调亲子之情（孝）作为最后实在的伦常关系以建立人—仁的根本，并由亲子、君臣、兄弟、夫妇、朋友五伦关系，辐射交织而组成和构建各种社会性感情作为‘本体’所在，强调培植人性情感的教育，以之作为社会根本。这也就是《孔子再评价》拙文中所说的孔子仁学的‘心理原则’。对‘心’、‘性’、‘情’的陶冶塑建以实现‘内在自然的人化’，乃儒学孔门的核心主题。今日竹简似可佐证此说。”[124]于是，李先生将目光投向了儒家创始人孔子的美学。在《中国古代思想史论》的“内容提要”中他就提到孔子美学最为重要和值得注意的就是心理情感原则，它是孔学儒家区别于其他学说或学派的关键点。在《论语今读》中，他又说：“孔学特别重视人性情感的培育，重视动物性（欲）与社会（理）的交融统一。我以为这实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源。”[125]他进一步指出以孔子为代表的中国文化精神是“世俗中有高远，平凡中见伟大”，而且这种文化精神以“即世间又超世间”的情感为根源、为基础、为实在、为本体。[126]李先生还特别强调，“情本体”的根源亦出自巫史传统，因为二者同源于“一个世界”的观念，都是以此世间人际为依托，为最后的归宿。
在完全掌握了“情本体”这个范畴是如何提出来之后，接下来一个更为重要的工作就是把握“情本体”提出的来龙去脉。首先，李先生从理论上否定了西方宗教的存在，而以“情本体”代之，并且同蔡元培先生一样，认为“美育可以代宗教”。他在《关于“美学代宗教”的答问》中说，人类社会脑科学的发展，最终将会证明心脑是一元的，“任何心理都是脑的产物，包括种种宗教经验。没有脱离人脑的意识、心灵、灵魂、精神、鬼神以及上帝。”连上帝也是人脑的产物，可见，李先生在理性的层面上把上帝的存在彻底否定了。其实，李先生的想法受到了康德的影响。康德说，宗教的本质是信仰与情感，不是理性。李先生认为康德这一见解很了不起。这就是说，无法通过理性、科学证明上帝的存在。但是，作为信仰，作为情感，你可以确认上帝存在。这种确认，只是情感的需要，追求人生意义的需要。如果确认宗教是康德所道破的这一本质（只是情感），那么，中国的情感真理（“情本体”）也可以达到同样的目的。中国文化追求天地境界，寻求天人合一，只有“天道”，没有天主，但这一天道便是“宇宙、自然的协同共在”，这一审美秩序，同样可以使人敬畏，同样使人达到“悦神悦志”的目的，因此，它可以代替上帝。[127]李先生在《实用理性与乐感文化》中又强调补充：“宇宙本身就是上帝，就是那神圣性自身。它似乎端居在人间岁月和现实悲欢之上，却又在其中，人是有限的，人有各种过失和罪恶，从而人在情感上总追求归依或超脱。这一归依、超脱就可以是那不可知的宇宙存在的物自体，这就是‘天’，是‘主’，是‘神’。这个‘神’既可以是存在性的对象，也可以是境界性的自由；既可以是宗教信仰，也可以是美学享（感）受，也可以是两者的混杂或中和。”[128]基督教的“圣爱”先于道德和人的情感，因此，在他们的观念中就出现了此岸与彼岸世界的区分。而中国由于没有此岸与彼岸世界的划分，因此，寻求此世间人际的情感依托的儒家学说就在某种意义上成了中国的“宗教”。
其次，“情本体”也不是如康德所说的那种必须遵守的绝对律令（宋明理学也讲伦理本体，而现代新儒家则追求心性本体），而是介于绝对伦理与相对伦理之间，是二者的折中，它是将中国儒学的“仁”灌注于伦理的情感本体。“康德的伦理学有极高的神圣性，却很难有具体的操作性，但如果将中国儒学的‘仁’灌注于伦理的理性本体，就可为操作性奠定基础，这亦即是将‘天理’落实为‘人情’。”[129]由此可见，“情本体”中的“情”是一种伦理情感，以孔子的“仁”学为体，它是李先生折中了康德的绝对律令在先的观点和基督教的“圣爱”先于道德的主张之后提出的以“仁”为体的“情感本体”论。这种伦理情感是现世的，不是屈从于客观目的论或人格神的主宰之下，但也不是西方近代的人类中心论，而仍然是人与自然宇宙互依赖、共生存的“天人合一”论。那么，“情本体”中的“情”究竟指代何物？“情”的内涵又是什么呢？李先生认为，所谓“情本体”的“情”是《礼记·礼运》中的“七情”，即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲经过历史洗礼和文化积淀后的情感形式。它们分别是：亲情、友情、爱情、人际关系情、乡土家园情、集体奋进情、科学艺术情。“这已不是那‘喜怒哀惧爱恶欲’七种自然情欲，却恰好是渗透了社会理性的七种‘人’情。个体生理的七种在这里获得了人化，得到了‘礼’的‘人义’安排和宣泄，这也就是郭店竹简所说的‘道由情生’。它是‘人道’，也即是‘天道’。‘七情正’是指个体的‘喜怒哀惧爱恶欲’等生理自然情感的‘正道’而行，它们成了人生意义、生活价值最后的心理本体。把灵魂、把寄托、把‘救赎’，把归依，都放在这里，这便是中国传统所宣说的。”[130]
事实上，情感是每个个体抒发和宣泄自己内心世界的途径，即便是科学家也是如此。正如朱光潜在《谈美》一书中所言，当科学家也把研究真理当成一种有趣味的活动时，真理就离开了实用而成为情趣的中心，从而真理就成为美感的对象，而科学家的科研活动从某种角度上来看就是一件艺术活动。他们在进行科技的发明时，也同艺术家的幻想和哲学家的思辨一样需要投入大量的情感，因此，科学研究也可以成为一件非常快乐的事情。正如爱因斯坦所言：“人们总想以最适当的方式来画出一幅简化的易领悟的世界图像，于是他就试图用他的这种世界体系来代替经验的世界，并来征服它。这就是画家、诗人、思辨哲学家和自然科学家所做的。他们都按自己的方式去做，各人都把世界体系及其构成作为他的感情生活的支点，以便由此找到他在个人经验的狭小范围里所不能找到的宁静和安定。”[131]事实上，从这段话中我们还可以看出，“情本体”中的“情”，事实上是一种审美情感，它考虑和涉及的是关乎人们活得怎样的问题，从某种角度上说，它还是活在现世中的人安身立命之所。李先生认为，中国传统所体现出来的以“情”为本体的特征在今天最适合于朝着“人类学历史本体论”的方向发展，而他所提出的“情本体”，其内涵包含了亲子情、男女爱、夫妇恩、师生谊、朋友义、故国思、家园恋、山水花鸟的依托、普救众生之襟怀以及认识发展的愉快、创造发明的欢欣、战胜艰险的悦乐、天人交会的归依感和神秘经验等，囊括了世俗社会里人的一切关系和存在的情感，体现了中国传统文化之不同于西方传统文化的此岸和彼岸相分离的“两个世界”的理论面貌，而呈现出“体用一源”、“体用无间”的“一个世界”的理论面貌。
再次，对“情本体”的特征及其引入李先生美学思想体系的意义，杨恩寰先生作了十分精辟的概括，其解说也博得了李先生的赞同。杨先生认为，“情感本体就机能来说，就是心理机能的一部分。康德就讲知、情、意。关于情感本体，李泽厚讲了，它是无体的体，是分散的，是某种东西、某种状态、某种活动，这里面有一个独立性。为什么把它单独分出来了呢？因为它联系了外在的工具操作活动。活动中间也有情感。内在心理在活动时、想象时，也有情感伴随着。在工具操作本体和心理本体之上的情感后效，同时也是情感发生的动力。它具有动力性、中介性、后效性。情感也可以放松，情感可以是中介。失败的心理活动也都有情感反应，所以说这是一个后效。因此，把情感本体单独拿出来讲也有道理。我想不单单讲审美，道德那里也有情感，理智那里也有情感，所以说这个理解也不是随便讲的。”[132]这段话正好归纳了李先生“情本体”独立于心理本体之外的重要原因及其发展的清晰脉络。事实上，李先生也是希望将“情本体”单独突出，具有自身的独立性，使其成为其美学思想体系的最终归宿，而且其内涵涵盖的范围恰恰包含了伦理、认知与审美三大方面。
李先生虽然将“情本体”中“情”的内涵作了详细的分析说明，但是他还特别重视情本体中的“神秘经验”，并且认为，神秘经验经常是各种宗教信仰——情感的重要方面，而且它还构成了情本体要讨论的最终课题。所谓的“神秘经验”，包含以下四个方面：“（一）不可言说（ineffability），即我在《漫述庄禅》一文中所讲的超越语言、概念和知性认识。（二）启误（noetic quality），即拙文讲的虽非理知可以认知，非语言所能表达，却又有某种洞悉真实或把握真理的感受、领会、体悟。（三）短暂（transiency），即拙文中讲的超因果超时空的‘瞬刻永恒感’。（四）被动（passivity），非自觉意识或意志所能控制掌握，即可遇而不可求，拙文未详说。”[133]李先生认为，正是这种神秘经验引导人感受到“天恩”、“神宠”：或得救（客体上帝进入主体），或皈依（主体投入客体），或合一（主客体融合为一）。总之，这种神秘经验使人感受超越了自我的渺小、软弱和有限，或自我净化，或罪孽消失，从而或兴奋狂喜，或恬静祥和，或战栗恐惧，或敬畏欢欣，或由之失常癫狂。[134]这种神秘情感也就是各宗教所追求的最高境界的“情本体”。事实上，作为“情本体”来源的巫史传统本来就具有神秘经验，如《老子》的“恍兮惚兮”，《孟子》的“养浩然之气”，还有《庄子》等。此后，经佛学和禅宗到宋明理学，更有所扩展。如大程说：“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性”；朱熹说，“性不可说”；王阳明说，“此是传心密芷，颜子、明道所不敢言者，今既已说破，亦是天机该发泄时”。凡此种种，实际都说明了巫史传统具有神秘经验，并且神秘经验有多种形态、状况和情境，是外视还是内视，是万物同一还是万象皆空，是本体论的还是境界论的，不一而足。李先生认为，就中国来说，由日常生活的超越心境，转为神秘经验的所谓“孔颜乐处”，更多是人生境界论的，而且大半只是点到为止，并不详说。[135]综上，“一个世界”观，讲究世间人伦之情，“情本体”之本体又恰恰是无本体，具备神秘经验等方面也就构成了“情本体”鲜明的特征所在。
正是由于“情本体”具有种种神秘经验，因此，“情本体”的走向之一是伦理——宗教走向，因为情本体与后两者之间在体验那莫可名状的神秘经验所感受到的情感状态是类似的。“情本体”的另一走向是伦理——政治，即儒法互用。李先生认为汉代儒学完成的“儒法互用”最为深刻和重要。也就是将先秦原典儒学的基本精神，移植到法家政刑体制内，进行了“转换性的创造”，使之成为这一体质的灵魂和基石，即用儒家的“深情”弥补法家的“无情”，在遵从法家的严格法规法令的同时，辅之以儒家对人伦之情的重视，既保证法律法规的执行，又在可接受的范围内注重“人情味”。李先生认为，“情本体”的两个方向，在组建中国现代性中均将具有重大意义。因为以“情本体”为中心，可以逐渐构建某种新的“内圣外王”之道，形成多元素的现代后现代的人性——社会结构，这也就是他将提出的现代性的“中国生活方式”问题。[136]虽然在李先生的专著中，我们还未看到李先生对这个问题的详细论述，但他无疑为我们开辟了一个崭新而又十分有意义的课题，引导我们循着他的思路继续探索。
“情本体”是李先生晚期美学思想中最有建树意义的核心范畴。它是中国“乐感文化”的中心，也是中国文化的情感真理，并且还为深处前现代、现代、后现代各种思潮困扰而找不到情感依托和前进方向的中国人提供了安身立命的依据和根本。但是，“情本体”也并非十全十美，除了前文已经论述的关于“工具本体”与“情本体”能否并存，它们之间存在哪些矛盾等这些问题，就已经引起学术界的热议。本书还认为，即便“情本体”真能脱离“工具本体”的桎梏而成为其美学思想体系的归宿和最终本体，就单论“情本体”之中的“情感”因素的内涵就可以发现很多问题。首先，这些以世俗人伦之情为基础的“情感”真能成为李先生美学思想体系乃至现代人的信仰和依托吗？其次，从理论自身发展的逻辑来看，以人伦之情为主的“情本体”具有世俗性、复杂性、现实性的特征，这个范畴能成为哲学美学思想体系的理论基点吗？再次，“情本体”与李先生美学思想体系中的几大重要范畴，诸如“积淀”、“自然的人化”、“自由”等也存在着逻辑上的矛盾，关于这部分内容将在对李先生晚期美学思想的矛盾性的揭示这部分内容中详细分析。由此可见，李先生的“情本体”的有效性与可行性还有待作进一步批判性的研讨。
【注释】
[1]薛富兴：《新儒家：李泽厚主体性实践哲学要素分析》，载《大理学院学报》2002年第1期，第71页。
[2]李泽厚：《己卯五说》，中国电影出版社1999年版，第10页。
[3]刘再复：《李泽厚与中国现代美的历程》，载李泽厚：《美学旧作集》，天津社会科学院出版社2002年版，第30页。
[4]薛富兴：《新儒家：李泽厚主体性实践哲学要素分析》，载《大理学院学报》2002年第1期。
[5]钱善刚：《李泽厚哲学思想的逻辑脉相——从发生学、结构主义到存在主义》，载《求索》2005年第11期。
[6][英]奥顿奈尔：《黄昏后的契机：后现代主义》，王萍丽译，北京大学出版社2004年版，第60页。
[7]钱善刚：《李泽厚哲学思想的逻辑脉相——从发生学、结构主义到存在主义》，载《求索》2005年第11期。
[8]吉新宏：《多元调适：李泽厚美学的理论性格》，载《宁夏社会科学》2004年第3期。
[9]李泽厚：《略论书法》，载李泽厚：《李泽厚十年集第四卷：走我自己的路（1986年）》，安徽文艺出版社1994年版，第113～114页。
[10]李泽厚：《华夏美学》，广西师范大学出版社2001年版，第99页。
[11]李泽厚：《华夏美学》，广西师范大学出版社2001年版，第135页。
[12]李泽厚：《美学四讲》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第81页。
[13]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第263页。
[14]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第261页。
[15]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第238页。
[16]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第239～241页。
[17]李泽厚：《美学四讲》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第68页。
[18]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第320页。
[19]李泽厚：《主体性的哲学提纲之二》，载李泽厚：《李泽厚哲学文存》（下编），安徽文艺出版社1999年版，第645页。
[20]李泽厚：《哲学答问》，载李泽厚：《李泽厚哲学文存》（下编），安徽文艺出版社1999年版，第488～489页。
[21]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第266～268页。
[22]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第266～268页。
[23]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第300页。
[24]李泽厚：《关于主体性的第三个提纲》，载李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第240页。
[25]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第181页。
[26]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第8页。
[27]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第10～11页。
[28]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第14页。
[29]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第15页。
[30]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第193页。
[31]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第192页。
[32]关于王升平先生对李泽厚先生“度”的范畴的21个含义和意义的阐释，详见王柯平主编：《跨世纪的论辩：实践美学的反思与展望》，安徽教育出版社2006年版，第186～187页。
[33]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第161页。
[34]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第162页。
[35]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第43页。
[36]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第43页。
[37]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第39页。
[38]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第39页。
[39]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第44页。
[40]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第215页。
[41]李泽厚：《李泽厚近年答问录》，天津社会科学院出版社2006年版，第206页。另见李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第175页。
[42]李泽厚：《中国思想史论》（下），安徽文艺出版社1999年版，第1149页。
[43]李泽厚：《中国思想史论》（下），安徽文艺出版社1999年版，第976～977页。
[44]李泽厚：《中国思想史论》（下），安徽文艺出版社1999年版，第1148页。
[45]李泽厚：《中国思想史论（下）》，安徽文艺出版社1999年版，第1148页。
[46]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第168～169页。
[47]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第130页。
[48]李泽厚：《世纪新梦·何谓现代新儒家》，安徽文艺出版社1998年版，第1089页。
[49]李泽厚：《中国思想史论》（下），安徽文艺出版社1999年版，第1089页。
[50]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第131页。
[51]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第132页。
[52]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第133页。
[53]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第138～139页。
[54]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第140页。
[55]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第130～155页。
[56]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第155页。
[57]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第286～287页。
[58]李泽厚：《中国思想史论》（下），安徽文艺出版社1999年版，第1138页。
[59]杨春时：《现代性与中国文化》，国际文化出版公司2002年版，第190页。(www.xing528.com)
[60]杨春时：《乌托邦的建构与个体存在的迷失——李泽厚〈第四提纲〉质疑》，载杨春时：《现代性与中国文化》，国际文化出版公司2002年版，第63～72页。
[61]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第268页。
[62]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第268～269页。
[63]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第216页。
[64]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第223页。
[65]刘再复：《李泽厚美学概论》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第53页。
[66]刘再复：《李泽厚美学概论》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第53～54页。
[67]刘再复：《李泽厚美学概论》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第54页。
[68]李泽厚：《波斋新说》，香港天地图书公司1999年版，第219～220页。
[69]李泽厚：《实用理性与乐感文化》，三联书店2005年版，第365～366页。
[70]刘再复：《李泽厚美学概论》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第55页。
[71]刘再复：《李泽厚美学概论》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第56页。
[72]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第277页。
[73]C.K.Chang（张光直）：Art，Myth and Ritual，Harvard UP，1983，p.45.
[74]苏秉琦：《华人·龙的传人·中国人》，辽宁大学出版社1994年版，第249页。
[75]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第160页。
[76]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第162页。
[77]李泽厚：《孔子再评价》，载《中国社会科学》1980年第2期。
[78]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第163～165页。
[79]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第165页。
[80]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第166～167页。
[81]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第168页。
[82]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第173页。
[83]徐复观：《中国人性论史》，台湾商务印书馆1990年版，第22页。
[84]牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局1984年版，第20页。
[85]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第174页。
[86]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第176页。
[87]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第176页。
[88]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第178～179页。
[89]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第179页。
[90]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第1页。
[91]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第18页。
[92]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第29页。
[93]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第180页。
[94]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第181～182页。
[95]李泽厚：《美的历程》，文物出版社1981年版，第49页。
[96]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第184页。
[97]李泽厚、刘纲纪：《中国美学史（先秦两汉编）》，安徽文艺出版社1999年版，第110页。
[98]李泽厚、刘纲纪：《中国美学史（先秦两汉编）》，安徽文艺出版社1999年版，第110页。
[99]李泽厚、刘纲纪：《中国美学史（先秦两汉编）》，安徽文艺出版社1999年版，第174页。
[100]李泽厚、刘纲纪：《中国美学史（先秦两汉编）》，安徽文艺出版社1999年版，第170页。
[101]李泽厚、刘纲纪：《中国美学史（先秦两汉编）》，安徽文艺出版社1999年版，第173页。
[102]李泽厚、刘纲纪：《中国美学史（先秦两汉编）》，安徽文艺出版社1999年版，第212页。
[103]李泽厚、刘纲纪：《中国美学史（先秦两汉编）》，安徽文艺出版社1999年版，第193页。
[104]李泽厚、刘纲纪：《中国美学史（先秦两汉编）》，安徽文艺出版社1999年版，第214页。
[105]李泽厚、刘纲纪：《中国美学史（先秦两汉编）》，安徽文艺出版社1999年版，第235页。
[106]李泽厚、刘纲纪：《中国美学史（先秦两汉编）》，安徽文艺出版社1999年版，第236页。
[107]李泽厚：《华夏美学》，中外文化出版公司1989年版，第96页。
[108]李泽厚：《华夏美学》，中外文化出版公司1989年版，第102～103页。
[109]李泽厚：《华夏美学》，中外文化出版公司1989年版，第123页。
[110]李泽厚：《哲学探寻录》，载李泽厚：《李泽厚哲学文存》（下编），安徽文艺出版社1999年版，第509页。
[111]李泽厚：《美学四讲》，广西师范大学出版社2001年版，第47页。
[112]李泽厚：《美学四讲》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第210页。
[113]李泽厚：《美学四讲》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第211页。
[114]李泽厚：《哲学探寻录》，载李泽厚：《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版，第27页。
[115]汝信、王德胜：《美学的历史：20世纪中国美学学术进程》，安徽教育出版社2000年版，第686页。
[116]李泽厚：《批判哲学的批判》，人民出版社1979年版，第403页。
[117]李泽厚：《哲学探寻录》，载李泽厚：《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版，第27页。
[118]李泽厚：《与王德胜的对话》，载李泽厚：《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版，第288页。
[119]李泽厚：《哲学探寻录》，载李泽厚：《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版，第10页。
[120]李泽厚：《哲学探寻录》，载李泽厚：《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版，第11页。
[121]李泽厚：《与王德胜的对话》，载李泽厚：《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版，第279页。
[122]韩德民：《从“实践”到“主体性”的迁移——李泽厚与20世纪中国美学》，载汝信、王德胜：《美学的历史：20世纪中国美学学术进程》，安徽教育出版社2000年版，第689页。
[123]李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第63页。
[124]李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第338页。
[125]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第18页。
[126]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第29页。
[127]刘再复：《李泽厚美学概论》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第61页。
[128]刘再复：《李泽厚美学概论》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第61页。
[129]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第273页。
[130]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第108页。
[131]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2006年版，第112页。
[132]王柯平主编：《跨世纪的论辩——实践美学的反思与展望》，安徽教育出版社2006年版，第213～214页。
[133]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第235页。
[134]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第235页。
[135]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第237页。
[136]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第237～238页。
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