诚如刘再复先生所言，李先生晚年在人文科学中，通过对中国文化、中国美学的研究，发现了两大真理：一是“巫史传统”，这是中国文化的本源真理；一是“情本体”，这是中国文化的情感真理。其中，“巫史传统”正是揭示诸如“实用理性”、“乐感文化”、“情感本体”、“儒道互补”、“一个世界”等概念和范畴的来源，一言以蔽之，“巫史传统”一词便可统摄上述列举的几个概念，因为上述李先生以之来描述中国文化特征的概念，其根源即在“巫史传统”，它产生于孔子之前的一段漫长而又悠久的历史时期中。李先生认为，中国文明有两大征候特别重要，一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体质（Tribe System），一是理性化了的巫史传统（Shamanism rationalized）。两者紧密相连，结成一体，并长久以各种形态延续至今。如果说，前者是中国文化心理结构稳定性质的来源和现实历史基础，那么，后者则是中国文化心理结构形成和发展的根本渊源，因此，对于“巫史传统”的来源、发展、内涵、特质及其影响的了解和认识便成为解开中国文化心理结构形成和发展过程中出现的众多文化现象之缘由的重要课题。由此可见，“巫史传统”这个范畴在李先生晚期美学思想体系中的极端重要性。
1998年，李先生从历史积淀的哲学角度，提出了“理性化的巫传统”（《己卯五说》，1999年）来解释“实用理性”和“乐感文化”是如何形成的。所谓“理性化的巫传统”也就是“巫史传统”，李先生也称其为“巫的理性化传统”。在《哲学自传》中，李先生将“巫”分为内外两方面。所谓“巫”的外在方面的理性化是指在长时期相当成熟的新石器农业文明的基础上，巫的仪式活动在中国被理性化，变成为一套神圣礼仪体制的过程。中国上古由巫到礼是根本关键，也是一个极为复杂也极为重要的久远历史过程。从上古“圣王”（尧舜）开始，到周公“制礼作乐”最终完成，整个的“巫史传统”也可就此概括。而巫的内在方面的理性化则是孔子将巫术礼仪的内在心理加以理性化，使之成为既有理智又与情感紧相联系的“仁”，作为人性根本。这样，孔子就将巫术礼仪转化为中国人内在心理的自觉需求，“巫的理性化”到此也才算是真正完成。因此，可以说周公——孔子是中国思想史上的重大突破，他们奠定了中国哲学的基础。“巫史传统”就是“实用理性”和“乐感文化”的来由。
其实，巫的外在方面的理性化过程经历了“由巫而礼”和“由巫而史”两个阶段，它们共同构成了中国文化大传统的核心，即礼仪规范、人际关系、典章制度的建树。首先，“由巫而礼”是通过“巫君合一”、“政教合一”的途径实现的，并且直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。新石器时代考古发现，中国文化无可争辩的重大原始现象之一就是祖先崇拜。从远古到殷周，祖先崇拜与上帝崇拜是合一且一致的。祖先生是人，死为神，或生即半神。无论生死，他们（主要是氏族首领的祖先）都在保护着“家国”——本氏族、部落、部族（酋帮）、国家的生存和延续。他们通天地和鬼神，保卫着子孙后代的繁衍和生息。当时，人与神、人世与神界、人的事功与神的业绩常直接相连、休戚相关和浑然一体。而这种“相连”、“相关”和“一体”，在远古有非常具体、实在的实现途径，这就是“巫”。“巫”在上古有一个极为漫长、复杂的演变过程，其中一个重要的关键便是，自原始时代的“家为巫史”转到“绝地天通”之后，“巫”成了“君”（政治首领）的特权职能。虽然后来分化出一整套巫、祝、卜、史的专业职官，但最大的“巫”仍然是“王”、“君”、“天子”。张光直就认为，巫通天人，王为首巫。[73]也就是说，沟通神界与人世，以最终作出决断和指导行动的作为仍然是由政治领袖的“王”（即最大的“巫”）来实施的。这种论断它被考古发现或文献记载证实。如苏秉琦说：“在五千年前的红山文化、大汶口文化、良渚文化那个阶段上，玉器成了最初的王权象征物……神权由王权垄断，一些玉器又成为通天的神器。”[74]对此现象，李先生总结道：“这种‘巫君合一’（亦即政教合一）与祖先—天神崇拜合一（亦即神人合一），实际上是同一件事情。它经由漫长过程，尽管王权日益压倒、取代神权，但二者的一致和结合却始终未曾解体。”[75]
考察中国远古和上古时期的历史，我们可以归纳出，从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫。他们拥有了沟通神人、人世与神界的智慧和能力，因此，“巫”日益从属附庸于“王权”之下，经过长时期的理性化过程，成为上古君王、天子某种体制化、道德化的行为和品格。于是，李先生揭示了中国上古思想史的最大秘密就在于：“‘巫’的基本特质通由‘巫君合一’、‘政教合一’途径，直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。巫的特质在中国大传统中，以理性化的形式坚固保存、延续下来，成为了解中国思想和文化的钥匙所在。”[76]
那么，什么是“巫的特质”呢？这就要涉及“巫”的原始意义了。“巫”在甲骨文中作同“舞”字，与祈雨或祈雨的舞蹈活动有关。巫舞求雨对农耕民族是头等大事，与整个氏族、部落生存、生活休戚相关，地位非常重要，而且巫舞和巫术活动由求雨而并及其他种种祭祀活动以及治病求药等，因而发展出一整套极其繁复的仪文礼节和形式规范，李先生称之为“巫术礼仪”，这也就是上文提到的“由巫而礼”的演变过程。[77]这种“巫术礼仪”的主观目的是沟通天人，和合祖先，降幅氏族；其客观效果则是凝聚氏族，保持秩序，巩固群体，维系生存。
总的来说，李先生将“巫的特质”分解为以下重要的四点：第一，“巫术礼仪”主要直接为群体的人间事务而活动，具有非常具体的现实目的和物质利益，绝非仅为个体的精神需要或灵魂慰安之类而作。降雨、消灾、祈福等等均如此。第二，“巫术礼仪”是极为复杂的整套行为、容貌、姿态和语言，其中包括一系列繁细动作和高难技巧，后来发展为各种方术、技艺、医药等专门之学。第三，最值得重视的是，人（氏族群体）的“吉”、“福”，被想象是通过这种“巫术礼仪”的活动，作用、影响、强迫甚至控制、主宰了鬼神、天地而发生的，在这里，不是某种被动的请求、祈愿，而是充满主动精神（从行为动作到心理意识）的活动成了关键，由此可见，“巫术礼仪”活动是身心一体而非灵肉两分的，它重活动过程而非重客观对象。第四，在“巫术礼仪”中，情感因素极为重要。巫术活动是巫师或所有参加者所具有的某种迷狂状态，它是一种非理性或无意识的强烈情感的展现和暴露。当然，在“巫术礼仪”的活动过程中也仍然有理知认识和想象因素在内，动物便没有这种迷狂情感。巫术在想象中支配、控制对象，并与对象在想象、情感中合而为一，这是后世科技所没有的。[78]“巫”的这四个主要特质，反映出了巫术与宗教的本质区别。就像李先生所言，“‘巫’的特征是动态、激情、人本和人神不分的‘一个世界’。相比较来说，宗教则属于更为静态、理性、主客分明、神人分离的‘两个世界’。与巫术不同，宗教中的崇拜对象（神）多在主体之外、之上，从而宗教中的‘神人合一’的神秘感觉多在某种沉思的彻悟、瞬间的天启等等人的静观状态中。西方由‘巫’脱魅而走向科学（认知，由巫术中的技艺发展而来）与宗教（情感，由巫术中的情感转化而来）的分途。中国则由‘巫’而‘史’，而直接过渡到‘礼’（人文）‘仁’（人性）的理性化塑建。”[79]由此可见，“巫”的发展轨迹与归宿之不同，便决定了中西两种文化观本质上的不同。
“巫的外在方面的理性化”过程的第二个阶段是“由巫而史”。对于这个复杂而漫长的阶段，李先生更多的也是作些假设论断进行猜测。总的来说，“巫术礼仪”是通过“数”（筮、卜、易）而走向理性化的。在中国上古文献和考古材料中，以卜筮的记录最为显赫。卜、筮与巫直接相关，是由巫发展出来的静态形式。那么，卜、筮具备哪些“巫的特质”呢？李先生认为同样存在以下四个因素。第一，卜、筮服务于人事，主要服务于王的政治活动，世俗性和实用性很强烈、很明显，仍非心灵慰安之类，它与巫君的政治统治密不可分；第二，卜、筮有一整套复杂繁难的技巧规范，特别是数字演算的复杂系统；第三，卜、筮均为预见未来，它不单纯是祈祷，而是向祖先（神）提问，要求回答（并且常常是必须回答即必有回答），以解决疑惑，决定自己的行动，趋吉避凶；第四，卜、筮虽为理知性、认知性很明显的活动，仍饱含情感因素。[80]以上四点都与前述巫术活动相同或相通。事实上，在巫术礼仪中作为中介或工具的自然对象和各种活动都在巫的理性化过程中演化而成为符号性的系统和系统操作。它日益对象化、客观化、叙事化，却又仍然包含有畏、敬、忠、诚等强烈情感和信仰于其中。[81]在“巫术礼仪”的理性化过程中有三大因素是不容忽视的，它们使“巫术礼仪”逐渐由不可思议、难以解说的“神意”、“天示”演变成为与人们（氏族、部落、酋帮）的历史事实和经验越来越相互组接渗合的日常生活的一部分。这三大因素分别是历史经验、天象历数和军事活动。“巫术礼仪”的这三个演化方向均使原巫术活动中的非理性成分日益消减，现实的、人间的、历史的成分日益增多和增强，各种神秘的情感、感知和认识日益取得理性化的解说方向。由此，中国思想史的进程实现了“由巫而史”的进化，而在其日益走向理性化的过程中，周公旦的“制礼作乐”是一个质的转折点，它使得“巫史传统”的理性化过程最终完成，从而奠定了中国文化大传统的根本。
李先生认为，“德”和“礼”是“巫史传统”理性化完成形态的标志。“德”作何解，众说不一。他认为，它大概最先与献身牺牲以祭祖先的巫术有关，是巫师具有的神奇品质，继而转化成为“各氏族的习惯法规”。所谓“习惯法规”，也就是由来久远的原始巫术礼仪的系统规范。“德”是由巫的神奇魔力和循行“巫术礼仪”规范等含义，逐渐转化成君王行为、品格的含义，最终才变为个体心性道德的含义。[82]“德”在周初被提到空前的高度位置，与周公当时全面建立以王的政治行为为核心的“氏族—部落—国家”的整套规范体制即“制礼作乐”有关。这个“制礼作乐”的“德政”可分为内外两个方面——“敬”与“礼”。
所谓的“敬”即畏敬，包括恐惧、崇拜、敬仰种种心理情感。这种对神明的“畏敬”，恰恰有着巫术礼仪的特质精神。徐复观和牟宗三先生对“敬”的特征描述最有代表性。徐先生说：“周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”[83]牟先生则说：“在敬之中，我们的主体性并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定（self-affirmation）。仿佛在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们主体愈得肯定。”[84]对于徐、牟两位先生上述话语所描述的这种“中国哲学的特质”，李先生认为，其来源正在于巫术礼仪中的心理—情感特征：“它不是指向对象化的神的建立和崇拜，而是就在活动自身中产生人神浑然一体的感受和体会。从而，从这里生发不出‘超越’（超验）的客观存在的上帝观念，而是将此‘与神同在’的神秘畏惧敬的心理状态，理性化为行为规范和内在品格。”[85]正是由于“德”的内向化或内在化，使得原本是原始巫君拥有的与神明沟通的内在神秘力量的“德”，变而为要求后世天子所具有的内在的道德、品质、操守。因此，“德”最终走向了伦理道德，而非宗教。
“德”的外在方面便演化为“礼”。《礼记·祭统》中说：“礼有五经，莫重于祭。”由此可见，“礼”首先是从原巫术祭祀活动而来，但经由历史，它已繁衍为对有关重要行为、活动、语言等一整套的细密规范。在《礼记·祭统》中，对所祭祀的祖先因血缘亲疏关系不同，而有不同的等级差别的区分，而这种区分就严格呈现在祭祀的仪式、姿态、容貌、服饰等具体形式规范上。这就是所谓的“礼数”。“礼”也是一种“数”。天子必须掌握了解这些礼数的“意义”，才能治理好天下，因此，“礼”作为非成文的规范，所谓嘉、凶、吉、宾、军五礼，以及所谓“经礼三百，曲礼三千”等，既是严格要求的各种行为规矩的仪文细节，又是具有严格神圣意义的道理。在这里，“礼”又成了“理”，成为人们必须遵守的礼仪规范和典章制度。“礼数”大到“朝廷”的官职分工、等级秩序（《周礼》），以及“分封”、“嫡长继承”等政治体系，小到个人（主要是氏族贵族）的起居饮食、应对进退（如《仪礼》所规范），它原出于巫术活动中的身体姿态、步伐手势、容貌言语等。它的超道德的神圣性、仪式性、禁欲性都来自巫。[86]周公通过“制礼作乐”，将上古祭祀祖先、沟通神明以指导人事的巫术礼仪全面理性化和体制化，使之作为社会秩序的规范准则，此即所谓的“亲亲尊尊”的基本规约。《中庸》里说：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”可见，“德治”也就是“礼治”。“由巫而史”的“数”不仅是筮卜，而且也包括“礼数”。这也就是为什么由“礼数”所建立的人际世间关系（夫妇、父子、君臣……）却具有神圣性质的根本原因。[87]“礼”既是“数”，又是“理”，又具有神圣性质，它包罗万象，沟通天人，替代了巫术、卜筮，成为“推定人的吉凶祸福”的理性判断，是中国伦理、政治、宗教三合一特征的坚实基础。“礼”由巫术礼仪，演化至天地人间的“不可易”的秩序、规范（“理”），这一人文化理性化的进程，也就大体完成了。
在大讲“德”、“敬”、“礼”的同时，周初还突出了作为主宰力量的“天命”、“天道”的观念。由于巫术礼仪中的神明重过程而非对象，因此，“天”即是“天道”、“天命”，而不是有突出意志、个性的人格神。它还与人可以测度理解的“四时行焉，百物生焉”等自然秩序混同在一起。因此，“天道”、“天命”的基本特征是：永远处在行动中和变化中，与人的生存、生命、活动、行为相关联。正是由于“巫”的影响，中国的“天道观”和“天命观”没有最终走向宗教的超越，而就在“生生不息”的大化流行中，在人及万物的生命、生长中，在君王的德政和礼制中，在“天行健，君子以自强不息”的人生奋斗中实现“天人合一”的境界。由此可见，从“巫术礼仪”的理性化过程来看，“巫史传统”是由“巫”而“史”而“德”“礼”；从巫师本身的理性化过程来说，则是由“巫”而“圣”，由“巫君合一”和“内圣外王”，即由原始的通祖先接神明，演化而为“君子”的“敬德修业”、“自强不息”，而最终为“圣人”的“参天地，赞化育”。“圣”是“巫”的理性化的延长和放大，成为后世儒学顶礼膜拜的理想。[88]我们也可以看到，“内圣外王”的来源也与“巫史传统”相关，并正是受中国的“巫史传统”的影响，使得在中国的传统文化心理结构中，人取得了很高的地位，尤其是在上帝缺席的情况下，圣人的角色就取代并充当了上帝和神明的地位。但是，圣人又不直接是神明，他们是具有至高至美之德行的君王和圣人，因此，也才会出现对“圣人”的崇拜，而非对“上帝”的崇拜。总起来看，“巫术礼仪”在周初彻底分化，一方面，发展为巫、祝、卜、史的专业职官，其后逐渐流入民间，形成小传统。后世则与道教合流，成为各种民间大小宗教和迷信。另一方面，应该说是主要方面，则是经由周公“制礼作乐”即理性化的体质建树，将天人合一、政教合一的“巫”的根本特质，制度化地保存延续下来，成为中国文化大传统的核心。而不同于西方由巫术礼仪走向宗教和科学的分途。[89]
以上是“巫的外在方面的理性化”过程的全貌，总括来说，就是经历了“由巫而礼”、“由巫而史”的两大阶段，“德”和“礼”是这一理性化完成形态的标志。“巫的内在方面的理性化”则是由孔子来实现的。在李先生的《中国古代思想史论》中，他认为：“孔子以仁释礼，将社会外在规范化为个体的内在自觉……最为重要和值得注意的是心理情感原则，它是孔学儒家区别于其他学说或学派的关键点。”[90]《论语今读》里又说：“孔学特别重视人性情感的培育，重视动物性（欲）与社会（理）的交融统一。我以为这实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源。”[91]这种“情本体”就是“世俗中有高远，平凡中见伟大，这就是以孔子为代表的中国文化精神。这种文化精神以‘即世间又超世间’的情感为根源、为基础、为实在、为本体”。[92]由此可见，李先生20世纪80年代初到90年代末宣讲的“情本体”论，其本源亦出自巫史传统。
孔门儒学既非西方的哲学，也非西方的宗教，却兼具二者功能。李先生认为其关键就在于：它以培育塑建人性情感为主题和核心。所以，它不止有理智、认识的一面，而且更有情欲、信仰的一面。因此，孔子以“仁”释“礼”，强调“礼”不只是语言、姿态、仪容等外在形式，还必须有内在心理情感作为基础。这也就是“巫的内在方面的理性化”过程。孔子要“追回”的，是上古巫术礼仪中的敬、畏、忠、诚等真诚的情感素质及心理状态，即当年要求在神圣礼仪中所保持的神圣的内心状态。[93]这种状态经孔子加以理性化，名之为“仁”，并将其落实在世俗的日常生活、行为、言语和姿态中。总的来说，“巫的内在方面的理性化”过程是这样的：“孔子将上古巫术礼仪中的神圣情感心态，转化性地创造为世俗生存中具有神圣价值和崇高效用的人间情谊，即夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣之间的人际关系和人际情感，以之作为政治的根本。它既世俗又神圣，既平凡又崇高，‘仁’因之成了人所以为人的内在根据。这就是孔子继周公之后所作出的重大贡献。如果说周公‘制礼作乐’，完成了外在巫术礼仪理性化的最终过程，孔子释‘礼’归‘仁’，则完成了内在巫术情感理性化的最终过程。他们两位的伟大历史地位即在于此。周孔并称，良有以也。巫术礼仪内外两方面的理性化，使中国没有出现西方科学与宗教、理性认知与情感信仰各自独立发展的局面场景。巫术礼仪理性化产生的是情理交融，合信仰、情感、直观、理知于一身的实用理性的思维方式和信念形态。”[94]在郭店竹简出土的大量论述和描写人的情感心理的篇幅中也一再强调“礼生于情”，可谓与孔子有异曲同工之妙。从孔子始，历经汉儒的阴阳五行的宇宙论和宋儒的心性理气的本体论，从内外两个方面阻碍了“天”向人格神的宗教方向的发展。从而，情感和理性都依据、归属和根基在此世间人际，这也就是李先生所谓的“实用理性”与“乐感文化”。由此可见，“巫史传统”是“实用理性”与“乐感文化”承继发展的历史渊源和根本的内在原因。(www.xing528.com)
（二）关于“儒道互补”
前文已简要论述过中国传统文化的基本状貌是“儒道互补”。虽然李先生在为宗白华先生的著作《美学散步》所作的“序”中指出中国美学的“精英和灵魂”包括儒家、道家、禅宗和屈骚传统，但在《美的历程》中，李先生则指出：“儒道互补是两千多年来中国思想一条基本线索。”[95]所谓的“儒道互补”就是指中国的传统美学思想以儒家为主，道家文化作为儒家文化的对立面与儒家文化形成互补之势，二者分别弥补对方的理论缺陷，共同构筑中国传统美学的基本状貌。到了《华夏美学》，李先生结合自己的主体性实践美学，从人与自然的关系入手，将儒家文化的特点概括成“自然的人化”，强调审美的社会作用，人际和谐以及美与善的统一，而将道家文化的特点用“人的自然化”来解释，强调个体的自由，强调“天和”、“与道冥同”，人与万物相和谐，美与真的统一。围绕着这条基本线索，李先生通过分析中国传统美学中儒道两家的代表人物的思想，将儒道互补的具体表现展现给大家。
事实上，儒道之所以能互补，是因为二者虽异出却同源，有基本的共同因素而可以相互联结和渗透，相互推移和补足。所谓“同源”，即同出于原始的“巫术礼仪”。就如李先生概括总结的，“简约言之，如果儒家着重保存和理性化的是原巫术礼仪中的外在仪文方面和人性情感方面，《老子》道家则保存和理性化了原巫术礼仪中与认知相关的智慧方面。如果说，《孙子兵法》概括总结了自上古以来的丰富的军事经验，那么《老子》则概括总结了自上古以来的万千邦国的兴亡历史。传说老子曾为史官，历览成败存亡之道，应有所据。上古成败存亡大都与军事胜负有关，所以我曾认为《老子》与兵家有关。”[96]这段引文中的第一句话已经很好地解释和说明了儒道两家均由“巫术礼仪”发展而来，但是其基本特征却判然有别。在《中国古代思想史论》中，李先生曾将《老子》一书分为三层，即社会层面上对复归原始氏族社会的幻想，政治层面上“知白守黑”、柔弱胜刚强等来自战争经验提升的战略、权术，而哲学层面上除了上述“无情辩证法”外，又仍然保存了好些非常难解和神秘的章段。由此，李先生认为，不独儒家、孔子、《论语》、《中庸》，而且道家、老子、《道德经》，也都来源于或脱胎于上古的巫史传统，都具有“重过程而非对象”，“重身心一体而非灵肉二分”这些基本特征。
当然，巫术礼仪不仅仅是儒道两家，而且还是整个中国文化的源头，由于这个问题不在本书论述的范围之内，这里就略带说明，以让读者对“巫史传统”有一个更加全面而深刻的认识。除了历数、方术、医药、技艺等门类学科之外，中国文化中各领域所共同使用的一些基本范畴也深受“巫史传统”的影响。李先生列举了其中最为重要的四项来说明这个问题。它们分别是“阴阳”、“五行”、“气”和“度”。这几个范畴在中国传统文化各个领域中扮演了相当重要的角色，而它们的源头和诸如“实用理性”、“乐感文化”、“情本体”等概念均源自“巫史传统”这个根本源头，因此，掌握了“巫史传统”的内涵、特征和发展脉络，也就深入而准确地把握了华夏文明的基本特质和传统精神。
如前所述，儒家文化的特点是重视“自然的人化”，强调审美的社会作用、人际和谐以及美与善的统一。这些特点可以从儒学不同时期的不同代表人物和不同思潮中体现出来。首先，孔子是儒家文化的创始人，也是儒家美学的发起者。李先生认为，孔子的美学建立在他的“仁学”的基础之上，是“仁学”的延伸。孔子从氏族贵族的立场出发维护“周礼”，企图通过推行他的“仁学”达到社会和谐的目的。因此他的美学思想也是为了维护社会的和谐，从而使“个体的心理欲求同社会的伦理规范两者的交融统一，成为孔子美学最显著的特征”[97]。孔子在论诗的时候，提出了著名的“兴”、“观”、“群”、“怨”的论点，这与他的“尽善尽美”的理想是相通的。“人而不仁，如乐何？”在孔子看来，“乐”要建立在符合“仁”的基础上才有价值。总之，孔子要求审美与伦理建设的交融，在此意义上，其美学可以称为“审美的心理学一伦理学，或心理学一伦理学的美学”[98]。
儒学发展到孟子的阶段，孟子依然继承了孔子美学的这条主要线索，并且“更加深刻地发展了强调了美与善的内在一致性”[99]。应该说，孟子的贡献在于把“仁”变为一种个人内在的自觉。他注重人格美的塑造，提出“我善养吾浩然之气”，这浩然之气“是个体的情感意志同个体所追求的伦理道德目标交融统一所产生出来的一种精神状态”。[100]孟子还用“充实之谓美”来表达他对人格美的认识。所谓的“充实”，李先生的《中国美学史》认为：“个体通过自觉的努力，把他所固有的仁义等善的本性‘扩而充之’，使之贯注满盈于人的形体之中。”[101]李先生认为，孟子最早在中国树立了“崇高”这种审美范畴，即阳刚之美。
儒学发展到汉代，发展成以阴阳五行为骨架的宇宙论，寻求的是人与自然、人与宇宙的协同共在，此时，古典的“天人合一”观已经初具雏形。到了宋明理学时期，伦理成了本体，儒家学说越发地从对外在礼仪规范的要求转为内在的心性论，它突出了李先生所提出的文化心理结构四因素中的“个体人格”部分。此后，理学家和非理学的儒家们倡导经世致用理论，将中国传统文化心理结构中的四因素——血缘基础、心理原则、人道主义、个体人格融入儒家文化之中，使儒家学说成为中国文化的根基，成为中国人文化心理结构中的文化基石。并且，随着其中的“个体人格”部分地充分发展，“圣人”的地位不断提升，“内圣外王”成为中国人治理国家社稷的基本途径。以上粗略概括便是儒家文化“自然人化”观的大致情况。
作为儒家文化所体现的“自然的人化”的补足，道家文化更加重视“人的自然化”所体现出来的对个体自由的强调，对“天和”、“与道同冥”境界的推崇，对人与天地万物相和谐、美与真相统一的提倡。最能体现道家文化之精髓的是老子与庄子的美学思想与观念。众所周知，自道家的创始人老子开始，就表现出对现实社会的强烈批判与对自然的热烈向往，这样就形成了与儒家对立而又互补的思想格局。《中国美学史》中对老子美学作了如下界说：“凡是在孔子美学表现了它的重大弱点的地方，老子美学就以批判的姿态出现，给以抨击，或加以补充。”[102]老子看到奴隶制社会中存在的种种丑恶现象，认为都是人类创造“文明”结下的恶果，因此，他强烈反对孔子提出的礼教仁义。并且认为，“大道废，有仁义”（《老子》第十八章），“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》第三十八章），因此，他主张“圣弃智，民利百倍绝仁弃义，民复孝慈绝巧弃利，盗贼无有”（《老子》第十九章）。在此基础上，他提出了“道”的理念。在《老子》第二十五章中，他对“道”进行如下阐释：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道。”对此，《中国美学史》认为，老子所谓的“道”的根本特征是“无为而无不为”，它要求人们顺应自然规律，不刻意去追求什么具体目的，含有无目的又合目的的意思，从而“包含了对必然与自由的统一的深刻理解”，具有重要的美学意义。[103]李先生和刘纲纪先生还认为，老子用“道”来论美比孔子用“仁”要高明得多，“因为它第一次深刻地触及了美之为美的特征问题，不再停留在对美与社会伦理道德的关系的认识上。”[104]如老子指出了美感与快感的区别，他认为真正的美感需要去除功利性，要“涤除玄览”，“复归于婴儿”。
老子之后，庄子美学也已反对人的异化的面目出现。与老子一样，庄子对阶级社会里种种丑陋的现象也深恶痛绝，因此，他的美学与老子美学一脉相承，都主张“无为”，反对人被物役，向往人与天地、万物的和谐同在。《中国美学史》是这样解说庄子美学的特点的：“以自然无为为美，也就是以个体人格的自由的实现为美。”[105]正是因为庄子眼中的美是自然无为之美，因此，他认为，“圣人法天贵真”，“美必须符合于人的‘性命之情’，也就是符合人的生命的自由发展的要求。”对此，李先生和刘纲纪先生认为，庄子美学强调的是美与真的统一，它对应于儒家美学所强调的美与善的统一。[106]在这种情况下，庄子崇尚的美是一种“天然取胜的美”，即在“不拘束于严格的规矩、法度，重视从规矩、法度的变化和灵活运用中去自然而然地取得自由”的情况下产生的美，与此相反，儒家所推崇的美乃是一种“以人工取胜的美”。由此，与儒家注重伦理不同，庄子的思想更具有美学上的意义，他提出“德有所长而形有所忘”（《庄子·德充符》），指出在美的问题上，精神比外形更重要，从而将“丑”这个范畴引入中国传统美学的框架中；在《庄子·人间世》中，他提出了“乘物以游心”，将物视为人的审美对象，强调了审美的超功利性的特点；此外，诸如“庄周梦蝶”、“身与物化”，则是典型的审美境界的体现……总之，庄子美学与老子美学在精神脉络上一脉相承，都是站在孔子美学的对立面对其进行批判与反思。
然而，如果仅仅是站在孔子美学的对立面对其进行批判与反思，而与孔子美学迥然不同的话，就无所谓“儒道互补”之说了。儒道之所以能互补，是因为儒道两家的美学思想在很多方面还是互相渗透、交融的。比如，李先生指出，孔子的“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”便和庄子纵情天地之间的“逍遥游”有气质上的相通，当然孔子所向往的这种怡然自得是在建功立业之后，即“入世”后的“出世”。历代知识分子往往在人生道路上遵循儒家思想，在艺术创造和欣赏上则采纳道家的理路。“庄子帮助了儒家美学建立起对人生、自然和艺术的真正的审美态度。”[107]再比如，李先生认为，中国山水画的发达是深受庄子哲学影响的结果。在儒家美学中，随着“人的自然感情与社会理性的矛盾发展”，这种矛盾采取了“走向外在的客观自然的欣赏方向”。正是由于儒道的这种互渗，中国山水画中的大自然充溢着浓浓的人间情味。[108]最后，李先生认为，在这种儒道互补之中，儒家始终是主体、基础，道家则被深深地溶入儒家体系里。“道家的‘人的自然化’成了儒家的‘自然的人化’的充分补足。”[109]
儒道互补是中国美学思想的一个重要的特色。一个关注美的社会功能和现实作用，一个强调美的自然性与超越性；一个注重群体社会的和谐，一个又主张个体的个性张扬；一个彰显理性的力量，一个又经常以感性和非理性的面目与前者形成对抗。儒道互补的这种状貌对于中国现代社会来说可谓是宝贵的思想资源和文化传统，李先生在20世纪90年代的《哲学探寻录》中提到现代社会由于理性急剧发展，使人日益沦为物质机器与社会机器的奴隶，因此，“理性需要解毒，人类需要平衡”。随着科技的日益发达，反理性的文学、艺术等也应该日益发展，“对于有着‘儒道互补’长久经验的中国人来说，这两者倒可以相反相成。”[110]从而我们可以看到，李先生的观点是倾向于认为，中国美学的“儒道互补”的传统是可以为现代社会发展方向提供一种很好的借鉴和参考的。
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