所谓“内圣外王之道”一直是中国儒家文化中所秉承的经世致用之道。在谈到李先生提出的新的“内圣外王之道”之前，我们有必要先来了解一下何谓“儒学三期说”，又何谓“儒学四期说”，从而对儒家文化有一个完整的了解和认知。所谓的“儒学三期说”是指由“现代新儒家”之一的牟宗三先生提出的概括和了解儒学三个阶段的提法。他认为，孔、孟是第一期；孟死后不得其传焉，直到宋明理学发扬心性理论，成为儒学第二期；而后自明末刘宗周死后，有清三百年又失其传，一片黑暗，直到熊十力出来，传至牟宗三、唐君毅等人，才又光大，是为儒学第三期。[47]其中，学术界称呼以牟宗三为核心代表的“儒学第三期”为“现代新儒学”，而李先生则在《世纪新梦·何谓现代新儒家》一书中称之为“现代宋明理学”。[48]在李先生的思想史论中，他对“现代新儒家”的基本特征作了如下的揭示。他说：“大体说来，本书以为，在辛亥、五四以来的二十世纪的中国现实和学术土壤上，强调继承、发扬孔孟程朱陆王，以之为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来吸收、接受和改造西方近代思想（如‘民主’‘科学’）和西方哲学（如柏格森、罗素、康德、怀特海等人）以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。这就是现代新儒家的基本特征。”[49]
对于“现代新儒家”将儒学划分为三期的做法，李先生认为在理论上就存在着表层和深层两大偏误。首先，在表层方面，一是以心性——道德理论来概括儒学，失之片面。孔子极少谈“心”、“性”，“性”在《论语》全书中只出现过两次，孟子虽然谈了一些，但并不比谈社会政治问题更为重要。郭店竹简所谈“心”、“性”也大都联系“情”而非常具体，远非抽象的哲学观念。李先生认为，“三期说”以心性道德的抽象理论作为儒学根本，脱离甚至背离了孔孟原典。二是因为“三期说”都以心性——道德理论来概括儒学，因此抹杀荀学，特别抹杀以董仲舒为代表的汉代儒学。在他们看来，汉儒大谈“天人”、不谈“心性”，不属儒学“道统”和“神髓”。李先生认为，这一看法不符合思想史的事实。“‘始推阴阳，为儒者宗’的董仲舒，以及其他汉代儒者，吸收消化了道法家、阴阳家许多思想、观念和构架，所创立包罗万象的天人感应的阴阳五行反馈图式，在当时及后代都具有重大意义，其理论地位并不在宋明理学之下。即使程、朱，不也仍然讲阴阳五行么？而在创设制度层面和作用于中国人的公私生活上，它更长期支配了中国社会及广大民众，至今仍有残留影响。因此，把它一笔抹杀，我以为是明显的偏见。”[50]从以上两点可看出，至少在思想史方面，李先生认为，“儒学三期说”是站不住脚跟的。
“儒学三期说”的深层理论困境则主要体现在以下两点。一是“内圣开外王”，二是“超越而内在”。首先，“儒学三期说”的倡始人牟宗三继承了宋明理学“内圣开外王”的传统，提出了从心性论的道德形而上学（内圣），开出现代社会的自由和民主（外王），即“由完满自足、至高无上的道德理性，经过‘良知坎陷’自己，变为认识外界，从而接受西方现代民主、科学而开出‘外王’”。牟先生的设想虽然很理想，但李先生认为，事实上这种设想是无法实现的。因为“高悬道德心性作为至高无上的本体，宇宙秩序亦由此出发（道德秩序即宇宙秩序），那又何需现代科学和民主（均与传统道德基本无关）来干预和参与呢？这不是理论上的附加累赘么？想由传统道德开出现代的民主政治和社会生活，以实现儒家‘内圣外王之道’，‘现代新儒学’无论在理论上或实践上，都是失败的”[51]。
其次，更为重要的，李先生认为“现代新儒学”致命的理论困境在于牟宗三体系核心的“内在超越说”。所谓的“内在超越说”的矛盾在于：一方面，“现代新儒家”强调遵循儒学传统，否认外在超验的上帝神明，把道德律令建立在“人心即天心”、“人性即神性”，即将内在心性作为本体的基础之上；另一方面，又模拟西方“两个世界”（天堂与人世、理念世界与现实世界、本体与现象界）的构架，将此人“心”人“性”说成是“超越”的。事实上，中国传统文化所体现出来的是“天人合一”、“体用不二”的“一个世界”观，“一方面既强调中国传统的‘即人即天’，‘性体’即‘心体’；另一方面，又将本不能脱离感性以及感情的‘仁’、‘恻隐之心’、‘良知’，说成是内在的‘超越’（transcendent）或‘先验’（transcendental），便不能不产生既超验（与感性无关，超越）又经验（与感性有关，内在），既神圣（上帝）又世俗（人间）的巨大矛盾。”[52]正是由于没有外在超越对象的“超越”，没有那个可敬畏的上帝，所以“现代新儒家”的“超越而内在”只剩下“内在”，而失去了“超越”。而这“内在”，由于总与人的感性生命和感性存在相关联，它在根本上只是感性的、经验的，而不可能是超越或超验的，所以也就自然走向了道德形而上学的反面——自然人欲论上。可见，无论是“内圣开外王”还是“超越而内在”在理论上和实践上都不可避免地遭遇了失败的境地。
“儒学三期说”不仅在表层论说和深层理论上都存在着巨大困难，在实践方面也有两大问题。它们分别是：第一，“由于‘三期说’大都是纯学院式的深玄妙理、高头讲章，至今未能跨出狭小学院门墙，与大众社会几毫无干系；因之，‘三期说’虽然极力阐明、倡导儒学的宗教性，却在实际上并无宗教性可言，既无传教业绩足述，也对人们的信仰、行为毫不发生影响。这就成为一种悖论”；第二，与此相连，是倡导者们的道德—宗教修养问题。对此，李先生有一段颇有点讽刺意味的言论：“牟宗三曾被戏称为‘宋明学理，魏晋人物’，即其为人并不是循规蹈矩、中和温厚的理学先生，而毋宁更近于任性独行的魏晋人物。熊十力则早被梁漱溟批评为‘自己不事修证实践，而癖好著思想把戏’。儒学，特别是宋明理学，一贯强调是‘反躬修己之学’，熊却妄自尊大，举止乖张，根本不像是‘温良恭俭让’的孔氏门徒。冯友兰谈‘天地境界’，却参与了迎合当朝的批孔闹剧。凡此种种，使余英时不得不含蓄地提出；究竟是这些高谈心性、大畅玄风的‘现代新儒家’，还是在为人做事、生活实践中恪守孔门教义如陈寅恪等人，更能体现或代表儒学传统或儒家精神？”[53]
综上，李先生认为，“现代新儒家”所倡导的“儒学三期说”无论是在理论上还是在实践上都是不可行的，原因在于，“儒学三期说”只盯住宋明理学并以之作为核心、主轴来界说儒学传统，自然会有许多偏颇之处，而李先生则认为，对中国文化和中国儒学特征的探究，应该回到先秦原典。于是，他提出了“儒学四期说”。所谓“四期”，是“认为孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期，却又颇有不同特色的第四期。”[54]本书认为，这个“虽继承前三期，却又颇有不同特色的第四期”也就是李先生的晚期美学思想中对儒学批判性的继承和发挥，在吸收了诸如马克思主义、自由主义、存在主义和后现代等思想理论资源之后，将其融进自己的人类学历史本体论的思想框架之中。马克思的“吃饭哲学论”恰好与儒学的“以生为贵”的传统精神吻合，而马克思的“个体发展论”又恰好弥补了以家庭为本位的儒学传统的“集体主义”，使儒学在重视历史、承认发展变化的传统上又认识到了个体发展是人类历史走向的理想和成果。最后，马克思的“心理建设论”与传统儒学对于“人性”、“心性”的重视又刚好不谋而合，在中西文化的交接中又比杜威的实用主义更易于被中国传统儒学接近，因此，李先生的“人类学历史本体论”实际上已经融合了马克思主义与中国儒学传统。然而，马克思主义毕竟不是万能的，因此需要引进其他现代思想资源。李先生认为，现代化突出了个人主义，因此，自由主义的政治理念和理论将成为今日儒学“外王”方面不可或缺的组成因素，而存在主义和后现代则从“内圣”（宗教学、美学）方面补足。由此，李先生所持的“儒学第四期”适应时代发展需求，期待某种多元化、多样化的发展。诚如李先生所言，如果说，原典儒学（孔、孟、荀）（儒学第一期）的主题是“礼乐论”，其基本范畴是礼、仁、忠、恕、敬、义、诚等，第二期儒学（汉）的主题是“天人论”，其基本范畴是阴阳、五行、感应、相类等，第三期儒学（宋明理学）主题是“心性论”，基本范畴是理、气、心、性、天理人欲、道心人心等，那么，他提出的第四期的儒学主题便是“情欲论”，它是“人类学历史本体论”的全面展开，仔细探究现代人生各种不同层次和种类的情感和欲望及其复杂的结构关系，它以情为“本体”，其基本范畴将是自然人化、人自然化、积淀、情感、文化心理结构、两种道德、历史与伦理的二律背反等等。个人将第一次成为多元发展、充分实现自己的自由人。[55](www.xing528.com)
最后，李先生对“儒学四期说”给予了精辟的概括和总结。他说：“总括起来，‘儒学四期说’将以工具本体（科技—社会发展的‘外王’）和心理本体（文化心理结构的‘内圣’）为根本基础，重视个体生存的独特性、阐释自由直观（‘以美启真’）、自由意志（‘以美储善’），和自由享受（实现个体自然潜能），重新建构‘内圣外王之道’，以充满情感的‘天地国亲师’的宗教性道德，范导（而不规定）自由主义理性原则的社会性道德，来承续中国‘实用理性’、‘乐感文化’、‘一个世界’、‘度的艺术’的悠长传统。可见，第四期与前三期的关系，在于儒学基本精神和特征的延续，而不在概念话语的沿袭和阐释。”[56]从这段话中我们可以看出，所谓的“儒学四期说”是李先生将传统儒学精神经过“加工改造”后，与他的“人类学历史本体论”衔接起来的创造性的学说。在此基础上，李先生甚至提出了以“儒学第四期”为基础的第二次文艺复兴。“第一次文艺复兴是从神的统治下解放出来，确认了人的感性生存；第二次文艺复兴则盼望人从机器（物质机器和社会机器）的统治下解放出来，再一次寻找和确认人的感性自身。面对当前如洪水般的悲观主义、反理性主义、解构主义，儒学是否可以提供另一种参考系统，为创造一个温暖的后现代文明作出新的‘内圣外王之道’（由某种乐观深情的文化心理结构而开出和谐健康的社会稳定秩序）的贡献呢？从而，儒学命运难道不可以在崭新的解释中获得再一次生存力量和世界性的普泛意义吗？”[57]由此可见，李先生提出“儒学四期说”的目的和用途在于为转型中的中国传统文化开出新的“内圣外王之道”。这个新的“内圣外王之道”，李先生作了具体的规划：“‘外王’，在今天看来，当然不仅是政治，而是整个人类的物质生活和现实生存，它首先有科技、生产、经济方面的问题；‘内圣’也不仅是道德，它包括整个文化心理结构，包括艺术、审美等等。因之，原始儒学和宋明理学由‘内圣’决定‘外王’的格局便应打破，而另起炉灶。”[58]在此基础上，李先生还提出了一个设想：现代新儒家是站在儒学传统的立场上吸收外来的东西以新面貌，是否可以反过来，以外来的现代化的东西为动力和躯体，来创造性地转换传统以一新耳目呢？当然，无论是所谓的“第二次文艺复兴”还是新的“内圣外王之道”都还只是一种设想，在理论和实践上是否切实可行，还有待进一步考证，即便是李先生也没有给出肯定的答案和具体的实施方案。
时代转变了，儒学思想已经失去了其存在的现实根基，李先生的这种展望是否只能是一种乌托邦的设想呢？前文提到，杨春时先生在他的《乌托邦的建构与个体存在的迷失——李泽厚〈第四题纲〉质疑》一文中尖锐地指出，以儒学为主的中国传统哲学因其存在着群体本位的价值取向、实用理性的结构倾向、天人合一的世界观和直觉体悟的思维方式而无法适应个体意识已然觉醒的现代文化体系，因此对儒学的复兴乃至在此基础上提出的第二次文艺复兴的设想只不过是少数知识分子的幻想。杨先生更是把包括李先生在内的“现代新儒家”划定在新保守主义阵营内，并且对李先生从新启蒙运动的主将转变为文化保守主义的中坚人物的过程进行了具体地论述。“他们（李泽厚、王元化等）是新启蒙运动的主将，但在1989年以后进行了反思，最后抛弃了文化激进主义，而转向文化保守主义。李泽厚、王元化都对辛亥革命、五四运动以来的激进革命和彻底反传统思潮进行了批判，主张渐进、改良、继承传统，以造成社会有序变革而免于动乱。反思历史是为了服务现实，他们意在指明，中国的改革应当在发展市场经济前提下，承续传统文化，和平演进，避免社会震荡与文化冲突。他们主张利用传统文化来重建文化权威，维持社会稳定。同时，他们也目睹现代西方社会的精神危机，企图在中国现代化进程中避免走西方的覆辙，并以中国传统文化解除现代人的精神危机。李泽厚明确主张建立‘以儒为主、儒道互补’的哲学、文化体系，以群体价值本位的‘乌托邦’解除现代人个体意识膨胀引起的精神冲突。”[59]
杨春时先生认为，新保守主义虽然清醒地认识到中国的改革和现代化只能是有序演进，而不能采取激进变革的方式，要寻找文化转型的衔接点、连续性，在某种程度上也弥补了文化激进主义的某些缺陷，但是，它又把现代化的基点移向传统文化，放弃了启蒙立场，使知识分子认同现实，放弃了批判功能。这样，即使经济发展，也不会自动带来社会的现代化，因为现代文明的火种——自由精神已经丧失。因此，杨先生认为，李先生应继续其文化启蒙的道路，而不应走入重建新儒学乌托邦的歧途。当然，杨先生也申明，他反对重建新儒学乌托邦，并不等于反对重建中国哲学传统，并认为，当前应该在现代文化背景下重建中国哲学，包括吸取儒家、道家哲学的合理因素，使其现代化。在中国哲学现代化的过程中，应摒弃传统哲学的蒙昧性、非个体性，使中国哲学的人文精神具有现代个体意识的内涵，同时，把哲学与现实文化相剥离，确立哲学的超越品格。[60]综上可见，杨先生对于李先生的新儒学乌托邦的设想是持否定态度的，并且认为，李先生新儒学乌托邦的设想不符合当前中国的现实，即文化激进主义并没有完成启蒙使命，新老传统文化也没有被现代文化所战胜，因此，新儒家的合理性就被打了大大的折扣，它主要是作为启蒙精神的倒退而出现在历史舞台上的。当然，最为重要的是，儒学的本质和内核已经丧失其存在的社会基础，群体本位、集体理性、天人合一的性质使其站在与现代文化和现代意识对立的一方，因而最为重要的工作就是将儒家文化和思想予以革命的改造，使其现代化。
本书认为，暂且撇开李先生的“第二次文艺复兴”和新的“内圣外王之道”的设想是否可行，单就李先生对传统儒学的改造乃至改革这点就已经具备一定的学术和文化意义，并且对于当前处于前现代、现代、后现代各种思潮相交织同并存的复杂状况的中国社会现实来说，李先生的设想也并非完全是无稽之谈，即便缺乏一定的社会现实基础，李先生的学术热忱和理论思维的深度和广度也已值得我们敬佩。而且，以儒学为主的中国传统哲学的现代化转型问题也确实应该被抬上学术研究和探讨的议事日程上来进行重点解决，因此，本书认为，李先生为我们预留了一个很有学术价值和意义的重要课题，亟待相关的学术工作者去挖掘和探究。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
