“人的自然化”的提出

正是因为“自然的人化”的过度膨胀引起了学术界的广泛质疑和批判，李先生才提出了“人的自然化”对“自然的人化”的理论缺陷进行纠偏和补弊。“人的自然化”范畴的提出标志着李先生晚期美学思想的重大转向，随着它的提出，李先生美学思想由早期的“工具本体论”转向了晚期的“心理本体论”，从而奠定了其美学思想体系的“情感本体”的最终归宿。“人的自然化”的提出和“自然的人化”一样，也是一个渐进的过程。在这个范畴逐渐成熟和丰满的过程中，我们应该掌握的是“人的自然化”的三个层次及其内涵，以及“天人合一”这个“人的自然化”的最高境界的内涵及特征。最后，揭示“人的自然化”与“自然的人化”这两个范畴之间的关系，并且对“人的自然化”给出较为客观的评价。

“人的自然化”这个范畴早在李先生发表于1986年的《略论书法》这篇文章中就被提出。在这篇文章中，李先生通过分析书法艺术的特点，指出它是“非常典型的‘有意味的形式’的艺术”，是审美领域内“人的自然化”与“自然的人化”的直接统一的一种典型代表。在具体分析书法艺术体现了“人的自然化”的内涵之后，还是在这篇文章里，他对“人的自然化”首次给予了概念上的界说，以免引起读者的误会。他眼中的“人的自然化”“不是说退回到动物性，去被动地适应环境；刚好相反，指的是超出自身生物族类的局限，主动地与整个自然的功能、结构、规律相呼应相建构”。^[9]

对“人的自然化”进行概念上的界说之后，李先生又用具体形象的例子来解释何谓“自然的人化”和“人的自然化”。在《华夏美学》（1988）一书中，李先生分别分析了儒家美学与庄子美学的特点，并且用“自然的人化”来解说注重经世致用，突出人的社会性的儒家美学，而将庄子美学崇尚自然、超越世俗的内质用“人的自然化”来概括。如果说儒家美学探讨的是人如何通过实践活动改造客观世界和人的内在自然，那么，庄子美学则是“舍弃了社会和人事，集中注意在人的生命与宇宙自然的同构呼应”。中国传统美学的一个重要特点就是儒道互补，也就是用庄子美学的“人的自然化”来补足儒家美学的“自然的人化”。应该说，中国传统美学是以儒家美学为主的，正如李先生在《华夏美学》中所说：“‘天人同一’、‘天人相通’、‘天人感应’，是华夏美学和艺术创作中广泛而长久流行的观念，这正是自《周易》经董仲舒所不断发展的儒家美学的根本原理，也是几千年来中国历代艺术家所遵循的美学原则。在今天看来，这一原则却又正是‘自然的人化’的思想在中国古代哲学和美学中的粗略的和扭曲的表现。”^[10]然而，长久地疲于应付人际伦常关系以及对功名利禄的流连，又使中国士大夫和知识分子渴望回到自然的怀抱之中，感受真实的感性，为自己的心灵寻找一份宁静的栖息之地。因此，庄子美学超越世俗、崇尚自然的一面就成为他们在追求功名之后的一副心灵安慰剂。对此，李先生在《华夏美学》中有一段精彩的评述恰如其分地指出了儒道相互渗透之后所达到的效果。“可见，儒道相互渗透的结果，将审美引向深入，使文艺中对一草一木一花一鸟的创作和欣赏，也蕴含着、表现着对人生的超越态度，有了这一态度，就给现实世俗增添了圣洁的光环，给热衷于人际伦常和名利功业者以清凉冷剂，使为种种异己力量所奴役所扭曲者回到人的自然，回到真实的感性中来。这种‘回到’，并非要人降低到生物水平，使社会性泯灭，而是要求超越特定的社会性的限制，在感性自然中来达到超感性。这种超感性不只是社会性、理性，而是包容它而又超越它并与宇宙相同一的积淀感性。同时，有了儒道的这种互补，使中国士大夫知识分子更易于建立起其心理的平衡。这平衡不仅来自生活上人与自然的亲切关系，而且也来自人格上和思想情感上的人际超越。”^[11]

那么，“人的自然化”到底包括哪些内容呢？在《美学四讲》中，李先生将“人的自然化”的内涵划分成三个层次或三种内容。“人的自然化”指的是本已“人化”、“社会化”了的人的心理、精神又返回到自然去，以构成人类文化心理结构中的自由享受。“‘人的自然化’实际正好是‘自然的人化’的对应物，是整个历史过程的两个方面。‘人的自然化’包涵三个层次或三种内容，一是人与自然环境、自然生态的关系，人与自然界的友好和睦，相互依存，不是去征服、破坏，而是把自然作为自己安居乐业、休养生息的美好环境，这是‘人的自然化’的第一层（种）意思。二是把自然景物和景象作为欣赏、欢娱的对象，人的栽花养草、游山玩水、乐于景观、投身于大自然中，似乎与它合为一体，这是第二层（种）含义。三是人通过某种学习，如呼吸吐纳，使身心节律与自然节律相吻合呼应，而达到与“天”自然合一的境界状态，如气功等等，这是‘人的自然化’的第三层（种）含义，包括人体特异功能对宇宙的‘隐秩序’的揭示会通，也属于这一层（种）的‘人的自然化’。”^[12]

在李先生将“人的自然化”的内涵划分成三个逐级深入的层次之后，他又在《历史本体论·己卯五说》中将“人的自然化”作了软件与硬件之分。“人的自然化”的硬件是指在上文所述的《美学四讲》中归纳的“人的自然化”的三个层次，因为与外在自然息息相关，所以又称为“人的外在自然”。李先生在此声明，他的“人的自然化”是以“自然的人化”为历史前提的，区别于尼采的历史虚无主义的态度。“人的自然化”的软件则指已经社会化了的人的心理与自然达成融洽，产生审美享受，因此“人的自然化”的软件是一个美学问题。^[13]

李先生在将“人的自然化”划分成三个层次的时候，“天人合一”被置放到了第三层次，也即“人的自然化”的最高境界。在《历史本体论·己卯五说》中，李先生对“天人合一”在他晚期美学思想中的地位和重要作用给予了一个精辟的概括：“‘天人合一’在李泽厚晚期的美学思想中占有重要的位置，是李泽厚美学思想的最高境界，也是李泽厚哲学思想的最终归宿。它包含自然的人化，也同时包含人的自然化，这正好是儒道互补的中国传统美学精神。”^[14]

“天人合一”是一个内涵丰富的范畴，从时间上来看，它的“精义”还可以大略分为古代和现代两种性质不尽相同的含义。还是在《历史本体论·己卯五说》中，李先生分别揭示了“天人合一”的古代和现代两种含义。在古代，“天人合一”经历了原始巫术时期、汉代以及宋明时期的历史演变，呈现出不同的含义。“天人合一”缘于古人的巫术礼仪活动，巫术礼仪活动沟通天人，并奠定“以天帝、鬼神、自然与人际交互制约、和睦共处为准则的中国宗教一哲学的基本框架”。到了汉代，当时的人们建立了“以阴阳五行为构架的天人感应的宇宙图式”，人的生命、社会活动与“天”形成“同构”的关系，二者息息相关。至宋明时期，宋明理学大家们建立起了道德形而上学，认为“伦理作为本体与宇宙自然相通而合一”，将“天”视为“精神”和“心性”。^[15]至于“天人合一”的现代含义，李先生主要归纳了现代新儒家的思想，指出了“他们的‘天人合一’是追求与天地合一的‘天地境界’或道德精神，仍然是宋明理学的‘道德秩序即宇宙秩序’的延续”。^[16]由此可见，无论是在古代还是现代，“天人合一”观念在中国人的思想中都有着根深蒂固的影响，无论是对人们的精神世界还是对人们的社会生活都产生了深刻的影响。(www.xing528.com)

然而，作为李先生的“人的自然化”中最高层次的“天人合一”范畴与上文中的古代和现代含义的“天人合一”的含义却是不同的，李先生是在批判地继承的角度上来挖掘“天人合一”的崭新意义。本书认为，李先生的“天人合一”观念具有以下两个要点：其一，李先生“人的自然化”命题中“天人合一”的观念是建立在马克思客观物质实践和“自然人化”的基础上，并借鉴中国古典哲学中“天人合一”观念中的合理成分，在去除中国古典“天人合一”观念中“天”的双重性的主宰、命定的内容和含义及其农业小生产的被动成分之后提出来的具有现代美学意义的范畴；其二，李先生的“天人合一”观念具有“主体性”、“群体性”特点。这两个特点在李先生的《美学四讲》和《中国古代思想史论》中均有体现。“我说的‘天人合一’，首先不是指使个人的心理而首先是使整个社会、人类从而才使社会成员的个体身心与自然发展，处在和谐统一的现实状况里。这个‘天人合一’首先不是靠个人的主观意识，而是靠人类的物质实践，靠科技工艺生产力的极大发展和对这个发展所作的调节、补救和纠正来达到。这种‘天人合一’论也即是自然人化论（它包括自然的人化与人的自然化两个方面），一个内容两个名词而已。”^[17]从这段话我们可以非常清晰地看到，李先生并不是站在个体感性的角度来谈论“天人合一”，在他眼里，“天人合一”只是去掉了古典“天人合一”观念中命定的内容和含义，脱离了农业小生产的消极被动成分，而经过马克思实践哲学的改造之后，建立在客观群体的物质实践基础上提出来的，因此，这个观念具有主体群体性的特征，而并不具有个体感性，甚至神秘的非理性成分。

此外，李先生认为，自己的“自然人化”和“人的自然化”这两个命题是对“天人合一”观念的新解释，他在《中国古代思想史论》中强调要除去传统“天人合一”中的宿命论思想：“……必须彻底去掉‘天’的双重性中的主宰、命定的内容和含义，而应该以马克思讲的‘自然的人化’为根本基础。”^[18]然而，最重要的是，经过改造后的“天人合一”是李先生美学思想的最高境界，在《主体性的哲学提纲之二》中，李先生认为，“在主体性系统中，不是伦理，而是审美，成了归宿所在：这便是天（自然）人合一。”^[19]其实，在1989年的《哲学答问》中，李先生在谈到“人的自然化”时，特别强调这个命题中的第三层含义的“人作为感性个体与宇宙诸节律相呼应相同一”对人类未来的生活会有巨大的意义，“这是未来的课题，它将是理性解构之后的心理重建的重要方面和动力，也是我的哲学指向。”^[20]由此可见，李先生晚期美学对中国传统美学体现出来的智慧的重视和思考，也反映出他美学思想的归宿。

前文提到，李先生晚期美学思想中有一个相当重要的范畴——“度”，体现了中国传统美学思想中对恰到好处、掌握分寸的思维方式和美学规则的重视。在《历史本体论·己卯五说》（增订本）中，李先生用“度”这个范畴揭开了“天人合一”新解释的奥秘。“历史本体论便建立在这个动态的永不停顿地前行着的‘度’的实现中。它是‘以美启真’的‘神秘’的人类学的生命力量，也是‘天人合一’新解释的奥秘所在。‘度’的本体日日新，又日新，推动着人类的生存、延续和发展。这‘日日新、又日新’也就是突破旧的框架和积淀，突破旧的形式和结构，这就是‘超越’。人只有在不断创造和超越中才能前行不辍，停顿就是静寂和死亡。科技将日日新又日新，人类的生活也将如此。”^[21]从这段话中，我们可以看出李先生开始注意突破旧的框架和积淀，突破旧的形式和结构的所谓的“超越”，开始注重变化和创新的重要性，并且在这个层面上扩展了“天人合一”的内涵，使“天人合一”成为一个富有创新性的范畴。

最后，李先生站在人类学历史本体论的高度上，从“外在自然人化”与“内在自然人化”辩证关系的角度出发，揭示了“天人合一”的新义及其意义。对此，他在《历史本体论·己卯五说》（增订本）一书中有一大段十分精辟的论述：“总括全文，我认为，人类作为超生物性的族类，两元对峙的工具—社会本体和个人心理本体都植根于制造—使用工具为实践特征的人类生存延续的总体之上。它不仅开发出‘外在自然的人化’，而且开发出人的‘内在自然的人化’的认识领域（自由直观）和伦理领域（自由意志），进一步伸展则与‘人自然化’相交融，构成审美领域（自由享受）。这就是历史积淀而成的文化心理结构，这也就是人类学历史本体论和哲学心理学的‘天人新义’：‘天人合一’这个概念，需要予以‘西体中用’的改造和阐释。这不能再是基于农业小生产上由‘顺天’、‘委天数’而产生的‘天人合一’（不管它是唯物论的还是唯心论的，不管是汉儒的还是宋儒的），从而必须去掉‘天’的双重性中的主宰、命定的内容和含义，而应该以马克思讲的‘自然的人化’为根本基础。马克思主义源于西方。在西方近代，天人相分、天人相争即人对自然的控制、征服、对峙、斗争，是社会和文化的主题之一。这也突出地表现在主客关系研究的哲学认识论上。它历史地反映着工业革命和现代文明：不是像农业社会那样依从于自然，而是用科技工业变革自然，创造新物。……在控制、征服自然的同时和稍后，有一个人与自然相渗透、相转化、相依存的巨大课题，即外在自然（自然界）与内在自然（人作为生物体的自然存在和它的心理感受、需要、能力等等）在历史长河中人类化（社会化）的问题，亦即主体与客体、理性与感性、人群与个人、‘天理’（社会性）与‘人欲’（自然性）……在多种层次上相互交融合一的问题。这个问题也就是历史沉入心理的积淀问题。就是说，它以近代大工业征服自然改造自然之后所产生的人与自然崭新的客观关系为基础，这个崭新关系不再是为征服自然而破损自然毁坏生态的关系，而是如后工业时期在物质文明高度发达的同时恢复自然、保护生态的关系，从而人与自然不再是对峙、冲突的关系，而更应是和睦合一的关系；人既是自然的一个部分，却又是自然的光环和荣耀，是它的自由的主人，是它的真正的规律性和目的性。这是今天发达国家或后工业社会所要面临解决的问题，也是发展中国家所应及早注意研究的问题。而这，恰好就是‘天人合一’的问题，是这个古老命题所具有的现代意义。……真正实现人与自然（作为生态环境的外在自然）的和谐相处和亲密关系；与此同时，人自身的自然（作为生命情欲的内在自然）也取得了理性的渗透和积淀。外在和内在两方面的自然在这意义上都获得了‘人化’，成为对照辉映的两个崭新的感性系统，这才是新的世界、新的人和新的‘美’。”^[22]从这一大段引述中，我们可以清晰地看到在“自然的人化”到“人的自然化”的演变中，“天人合一”的内涵是如何逐步转变的，也看到了李先生最擅长于概念和范畴之间的互相联系和相互引申，因此，他的众多美学思想范畴和概念才能彼此渗透、影响，最终联结成一个严密的理论体系，这也是李先生美学思想中一个十分显著的特色。

在明确了“人的自然化”的三层内涵，软件、硬件之别以及“天人合一”的内涵之后，本书认为有必要对“自然的人化”与“人的自然化”之间的关系作一番探讨。首先，“自然的人化”是“人的自然化”的前提和基础，“人的自然化”是“自然的人化”的深入和发展，理论上它们同属于一个理论体系，都与“自然”密切相关，并且只有经过“自然的人化”的阶段，才能达到“人的自然化”的境界和归宿。如果说，“自然的人化”侧重的是人对外在自然与内在自然的改造和利用，那么，“人的自然化”则侧重于人在“自然的人化”发展到一定程度的情况下向自然的回归，人与自然之间的和谐融洽的关系。因此，可以说，“人的自然化”是对“自然的人化”中所表现出来的人类中心主义倾向的批判和改进，最终达到上文中重点阐述的“天人合一”的境界上。其次，李先生在《人类学历史本体论》一书中，从现代性的角度出发，认为“自然的人化”具有启蒙现代性的特征，而“人的自然化”则具有审美现代性的倾向，并且说：“中国应该在批判资本主义工业文明的背景下进行工业化和现代化，用反现代性或所谓审美现代性来解毒启蒙现代性或科学现代性，这也正是在自然人化基础上来寻求人自然化。”^[23]最后，李先生在他的《关于主体性的第三个提纲》一文中总结概括了“自然的人化”与“人的自然化”之间的异同：“自然的人化就内在自然说，是人性的社会建立，人的自然化则是人性的宇宙扩展。前者要求人性具有社会普遍性的形式结构，后者要求人性能‘上下与天地同流’。前者将无意识上升为意识，后者将意识逐出无意识。二者都超出自己的生物族类的有限性。前者主要表现为集体人类，后者主要表现为个体自身，它的特征是个体能够主动地与宇宙自然的许多功能、规律、结构相同构呼应，以真实的个体感性来把握、混同于宇宙的节律从而物我两忘、天人合一。”^[24]