李泽厚美学思想的转向：中国美学论争案例分析

对李先生美学思想转向的考察，本书将结合李先生晚期美学思想所借鉴的理论体系来阐述。李先生晚期美学思想转向最明显的特征就是从“自然的人化”和“工具本体”转向“人的自然化”和“情本体”。在康德看来，审美是用来沟通认知与伦理行为的过渡环节，人类精神现象即在此基础上形成了智、情、意的三分法。但是康德的这种做法把理性与认识、本体与现象作了截然的分割，而这点正是李先生所不满之处。在李先生看来，审美应该有自己独立的地位，它不是如康德所认为的那样只是认知与伦理的中间环节，而应该是用审美来综合真善两界。李先生在中国传统的乐感文化和实用理性中找到了灵感——“我多次指出，中国之不同于西方，根本在于它的远古巫史传统，即原始巫术的直接理性化。它使中国素来重视天人不分，性理不分，‘天理’与人事属于同一个‘道’、同一个‘理’。从而，道德律令既不在外在理性命令，又不能归纳与利益、苦乐相联系的功利经验。中国人的‘天命’、‘天道’、‘天意’总与人事和人的情感态度（敬、庄、仁、诚等）攸关。正由于缺乏独立自足的‘超验’（超越）对象，‘巫史传统’高度确认人的地位，以至可以‘参天地赞化育’。与西方‘两个世界’的‘圣爱’（apape）（情）、‘先验理性’（理）不同，这个中国传统在今天最适合于朝着‘人类学历史本体论’的方向发展。”^[2]在中国传统文化的基础上，李先生提出了“情本体”，其内涵包含了亲子情、男女爱、夫妇恩、师生谊、朋友义、故国思、家园恋、山水花鸟的依托、普救众生之襟怀以及认识发展的愉快、创造发明的欢欣、战胜艰险的悦乐、天人交会的归依感和神秘经验等，囊括了世俗社会里人的一切关系和存在的情感，体现了中国传统文化之不同于西方传统文化的此岸和彼岸相分离的“两个世界”的理论面貌，呈现出“体用一源”、“体用无间”的“一个世界”的理论面貌。

李先生早期强调实践的客观性以及对世界的征服、对人的生成，因此，人与自然的关系也就变成单向的人对自然的掌握、控制和主宰。在中国古典美学“天人合一”观念的启发下，李先生在以马克思的关注现实精神（实践）为根基的基础上，融合了道的超脱、屈的深情、禅的顿悟，提出了新的“天人合一”的观点，“自然的人化”便转向了“人的自然化”。当然，“人的自然化”不是如老庄笔下尚未脱离蒙昧状态的人的“物化”，而是融入现代科技因素下的更高一级的“天人合一”，从而摆脱科技对人的异化，使人“诗意地栖居”。“把美和审美引进科技和生产，生活和工作，不再只是静观的心灵境界，而成为推进历史的物质的现实动力，成为现代社会的自觉韵律和形式。只有在这样一个现实物质实践的基础上，才可能经过改造而吸收中国参天地赞化育的‘天人合一’的传统观念，真正实现人与自然（作为生态环境的外在自然）的和睦相处的亲密关系；在此同时，人自身的自然（作为生命情欲的内在自然）也得到了理性的渗透和积淀。外在和内在两方面的自然在这意义上都获得了‘人化’，成为对照辉映的两个崭新的感性系统，这才是新的世界，新的人和新的‘美’。这就是我所理解的‘人化的自然’、‘天人合一’。”^[3]

通过以上分析，李先生美学思想的理论思路便一目了然。正如他自己所说的，他的思路是从马克思到康德再到中国的文化传统，即马克思——康德——中国文化传统，其中的中国文化传统又以儒家思想为主导。薛富兴先生对此是这样总结的：“以康德为中介，康德哲学为李先生提供了一个最基本的理论支点——人类文化学的结构主义式概念——文化——心理结构，此是对主体性的更为具体与特殊性的界定。由此上溯，是由马克思的实践观所构成的人类精神现象学的人类学阶段，即工具本体论的环节；由此往下看，则是后人类学时代的人类精神现象学——文明时代的文明景观——以儒家思想为根本的中国古代文化的独特的文化史实证；由此再往后，则是面向未来的对人类文化——心理结构的理想主义描述——以儒家乐感文化为底蕴，以审美本体论为支撑的新感性塑造工程。此为主体性实践哲学理路的基本情形。”^[4]可以说，薛先生的这段话精辟地揭示了李先生主体性实践美学的理论思路和理论渊源。(www.xing528.com)

至此，本书有必要对李先生在借鉴相关理论观点来建构其主体性实践美学思想体系时所呈现出来的特征作一番总结。如果将李先生的主体性实践美学分为内容和形式两部分的话，以上均是对其美学思想中内容方面所吸收的理论资源的分析和阐述，而在构筑其整体美学思想体系的大厦的结构方面，李先生则引进了结构主义的理论和观点。结构主义的基本观点，一是结构中存在着许多二项对立的因素，如李先生美学体系中的感性与理性、个体与社会、历史与心理等对立的因素。当然，李先生更注重的是这些对立因素的统一性而非其对立性，这是他的进步之处。二是结构具有三个特性：整体性、转换性和自身调整性。李先生的主体性实践美学体系作为一个完整的美学体系，其内部各个部分之间都有千丝万缕的联系，自成一个完整的体系，而体系内部的要素之间也可以互相转化，如“外在自然的人化”可以转化为“内在自然的人化”，工艺社会结构可以转化为文化心理结构等，不一而足，而当某一要素出现了缺陷和弊端之时，又可以以另一要素对其进行补弊、纠偏，如“人的自然化”是相对于“自然的人化”的过度膨胀而提出的。然而，结构主义的这些特点又使其理论本身走向了自我封闭，其转换性和自身调整性的功能也大受影响。如上文论述的那样，当李先生把文化心理结构化为理性的内化、凝聚、积淀而形成认知、伦理、审美三个部分以后，它已不能容纳新的内容，“如它没有为宗教留下任何空间，为自圆其说，只有抬高美学的地位，以美学消解宗教。”^[5]其次，“结构主义分析具有严格和机械的特性。它本质上是简单主义，即将万物简化为特定的模式和公式。从这个意义上讲，它是逻辑中心主义，认为理性、逻各斯是至高无上的。”^[6]受此影响，李先生主体性美学中的个体主体性均由群体主体性演变而来，在他的文化心理结构中我们只看到理性的力量而看不到非理性的踪影，而“作为整体的人，理性（自我）和非理性（本我）相比只是冰山一角。完全漠视非理性的存在，只会造成理论的跛足”^[7]。虽然李先生多次强调他的理论落脚点是个体、感性和偶然，但是其理性的逻辑出发点导致了他的个体、感性和偶然只不过是群体、理性和必然的派生物而已。

综上，我们对李先生在建构其主体性实践美学时所借鉴的所有理论资源便有了一个整体的了解和认识，可以说，其体系之庞杂与他所吸收引荐的相关理论资源不无关系。有论者也用“多元调适”来评价李先生美学思想的理论性格，本书以为，颇有道理。“我们可以总结一下李先生理论建构的特色：多元调适。首先是康德与黑格尔之间的调适互补，然后是用马克思主义与康德和黑格尔相调适，最后是用马克思、康德、黑格尔等西方理论资源和中国传统文化理论资源相调适；同时，上述三大部分的内部也存在着调适关系，如‘自然人化’与‘积淀说’、‘巫史传统’与‘儒道互补’。李先生的理论创造是多元调适基础上的创造，以马克思主义为支撑，以中国文化传统为家园，以康德和黑格尔为营养，最终构筑了他独具特色的理论形态。”^[8]因此，我们可以说，李先生的美学思想体系是借鉴中的批判和吸收，并在此基础上最终创造成具有自己理论特色的主体性实践美学。然而，任何一种理论体系都有其自身的缺陷和不足，其中大部分原因就是因为他所借鉴的这些理论资源之间由于互相调适所产生的矛盾而引起的，这使他的美学理论中不可避免地带上这些思想资源的烙印，从而呈现出了多方面的矛盾性。