李泽厚美学思想与20世纪90年代的3次美学论争

（一）朱立元与杨春时之间的论战

杨春时先生对以李先生为代表的实践美学的批评引起了学术界的轩然大波，尤其是实践美学阵营内部对杨先生敢于向当代中国最有影响力的“实践美学”提出责难、发起挑战，并且建构“超越美学”的理论勇气和胆识表示钦佩和肯定，同时也纷纷对杨先生的批评进行了回应，而杨先生也一一进行了回复，深化了自己的美学思想。

较早向杨春时先生提出质疑的实践美学流派的代表人物之一是朱立元先生，他对杨先生的批评主要见发表于《学术月刊》1995年第5期的《“实践美学”的历史地位与现实命运——与杨春时同志商榷》这篇文章。^[69]在这篇文章中，朱先生主要从两个大的方面对杨先生《走向“后实践美学”》的观点表示质疑。其一是认为杨先生对当代美学格局的阶段性界定和流派划分不合历史实际，其二是认为杨先生对李先生以及实践美学的一系列批评都出现了偏差或无的放矢。关于第一点，朱立元先生认为主要是杨春时先生对当前美学界的状况总是抱着“实践美学”中心论的偏见，所以产生了一系列不合实际的判断。他说：“他（杨春时）首先把20世纪80年代美学多元并立、竞相开放的繁荣局面人为地‘筛选’、‘简化’为两大派；再以一派的所谓‘优势’而封立为‘主流’派，实描述为一派垄断局面，并把整个‘文革’前的各派美学用‘前实践美学阶段’来概括；第三步就由此立场出发往前追溯，把整个‘文革’前的各派美学用‘前实践美学’的大口袋包起来；最后则向后推移，把20世纪90年代（现在与未来）的美学、包括他正准备构建的‘超越美学’，都笼统称为‘后实践美学’（与一些青年学者‘后新时期’、‘后现代’等说法互相呼应）。这样做法，方便则方便矣，但却忽视了中国当代美学多元竞争、丰富驳杂的发展态势。”^[70]

与杨先生的看法相反，朱先生认为：第一，20世纪五六十年代的美学大讨论并非如杨先生所认为的那样，形成了以蔡仪先生为代表的“自然派”美学和以李先生为代表的“社会派”美学两个主要学派，并奠定了以后美学发展为实践美学体系和反映论美学体系对垒的“基本格局”，而是形成了美学四大流派，即前文所指的四大美学流派（详见前文第二章第一节内容）。第二，20世纪80年代的美学界也并非如杨先生所归纳的那样，是李先生的实践美学与蔡仪先生的反映论美学从处于双峰对峙的状态到经过两种美学思想的论争后，前者以无可争议的理论优势成为被普遍接受的美学理论，形成了“实践美学”一枝独秀的局面，而应该是在原有四派美学共同发展的基础上出现了多元格局的延伸。高尔泰先生提出了“美是自由的象征”的新命题；蔡仪先生重申了他的“美在典型说”；朱光潜先生开始以《手稿》作为他的美学思想的指导思想，提出了美是一种精神生产，艺术是一种精神实践的观点；另外，李先生在这个阶段也把“人化自然”分为外在自然与内在自然两个方面，且提出了“积淀说”沟通外在自然与内在自然，解释人类的文化心理结构的形成，还有新的“天人合一”说，“主体性实践哲学”和“人类学本体论哲学”提法的出现等。除了这四派均有所发展之外，新时期又涌现了许多卓有建树和影响力的美学学派和观点，前者如系统美学、体验美学、生命美学、接受美学、审美活动论美学、心理学美学、语言美学、符号论美学等，后者如施昌冬的“美在生活”、“美是人类积极生活的显现（形象）”说，周来祥的“美在和谐说”，还有“美在积极的情感价值”说、“美在自由的显现”说等。第三，杨春时先生认为，随着20世纪90年代“后实践美学”的崛起，中国的美学才步入了“走向世界、走向现代化的阶段”，而“实践美学时期”的中国还未走向世界，还处在“前现代”阶段；而朱立元先生则认为，中国的实践美学虽然在借鉴和应用外来美学观念和方法的时候曾经出现过生搬硬套的“移植”情况，但是这种现象在吸收外来文化的开始阶段是不可避免的，此外，回顾20世纪50到80年代的美学界，虽由于历史因素与西方美学相隔，但是我们当时的美学大讨论，实际上与苏联、东欧各国的哲学、美学讨论不谋而合，遥相呼应，同样出现了自然派、社会派等分野。

综观朱立元先生与杨春时先生在中国现当代美学的阶段性分期和流派划分问题上的不同见解，本书认为其中既有合理的部分，亦有不合理的部分。应该说，朱先生对发生在20世纪五六十年代的那场美学大讨论所形成的美学界四大流派的划分是比较正确的，后来也为学术界所广泛认同，然而20世纪80年代的第二次美学论争所形成的流派格局并不是像他所认为的那样是20世纪五六十年代多元格局的延伸。即便在这个时期原有的四派代表人物均有新的见解和理论问世，更有其他不入任何流派的美学新观点的提出，但总的来说，李先生在20世纪80年代的美学思想已经形成了自己的体系，而且他的“主体性”的理论诉求切合那个时代的精神需求，这样，他的美学思想就不但具有理论优势，且具有强烈的感召力，对美学界产生了深厚广泛的影响。因此，他在新时期的这场美学论争中脱颖而出，并确立了“实践美学”在当时美学界的主导地位。20世纪80年代的“美学热”实质上就是“实践美学”热。此外，朱先生认为，20世纪五六十年代的美学大讨论并未远离世界与现代的理由是我国美学界当时的美学大讨论实际上对应了当时苏联的美学大讨论，因此，当时的中国美学也是与世界美学部分同步、接轨的。这里且不说当时的中国美学界对苏联美学大讨论存在着简单移植的倾向，单论当时苏联的美学大讨论是否具有现代性，甚至是否是在美学的门槛内讨论美学的基本问题都是值得商榷的。从本书第二章第一节对20世纪五六十年代中国的美学大讨论的分析和评价中，我们就已经清楚地看到，与其说那是一场对诸如美的本质问题的美学探讨，不如说是一场苏联化的马克思主义意识形态化的美学探讨，究其实质，乃是马克思主义与非马克思主义、苏联社会新旧两种意识形态斗争的反映（物质本体论、反映论哲学和实践本体论、主体性哲学）。这场站在意识形态领域来划分美学流派，甚至以政治批判来代替学术探讨的论争，虽然客观上还是促进了中国美学的发展（如从反映论美学发展到主体性美学），但离真正的美学研究和探讨还有一定的距离，尤其是受当时苏联意识形态与西方意识形态的斗争折射在美学领域完全排斥西方美学思想的学术取向的影响，中国美学的现代转型过程被打断，当时中国的美学研究成为同时期苏联美学的翻版，与西方现代美学思想完全脱离，并且重新回归苏联式的古典美学形态，与西方现代美学强调个体性、超理性的美学体系存在着质的不同。因此，我们不得不对朱先生所持的关于20世纪五六十年代中国美学局面已经与现代美学和世界美学接轨的看法表示质疑，因为当时我们所借鉴和仿照的苏联美学思想带有浓厚的古典美学色彩，其重集体而非个体、重集体理性而忽略美学的非理性与超理性本质的特点不但与现代美学思想背道而驰，还进而影响了中国20世纪80年代的美学发展，使当时国内最具影响力的“实践美学”依然坚持“主体性”的集体性和理性的一面，忽视了现代美学对个体性、超理性的追求。因此，可以说，20世纪80年代的中国实践美学虽然找到了向现代转型的起点，但真正走上美学现代性的康庄大道则始于20世纪90年代在现当代西方美学思想的涌入和影响下而出现的包括“后实践美学”在内的各种美学流派和美学观点对“实践美学”的质疑和批判。

接下来，朱先生对杨先生对实践美学的“十大批判”一一进行了反驳，并且指出杨先生在批判实践美学时有把李先生一家之言等同于整个实践美学阵营内部的基本观点，从而不加区别地进行批判之嫌。朱先生认为杨先生最根本的错误就在于他对实践美学从理论上作了不准确的概括，从而导致他对实践美学的一系列批评都出现偏差或无的放矢。朱先生认为，“实践”并非如杨先生所认为的那样，是“实践美学的基本范畴和逻辑起点”，实践美学只是以马克思主义的实践论作为其哲学基础，实践范畴只是实践美学的哲学出发点，而非实践美学的真正“逻辑起点”，更不是“基本范畴”。一句话，在朱先生看来，哲学基础并不是美学的逻辑起点，而杨先生由于在这个前提上出了差错，从而引发了一系列“靶子打偏”的问题。第一，关于“实践美学残留着理性主义印记，忽略了审美的超理性特征”这点，朱先生认为，李先生在对“新感性”的阐释中强调以审美的直觉性和人的自由感受为由来反驳杨先生的批评是无的放矢。第二，关于“实践美学把审美划入现实活动领域，具有现实化倾向，忽略了审美的超现实特征”这点，朱先生拿李先生在解释“新感性”注意到审美情感与日常（现实）经验之间的联系，又强调了它的超现实性和形式意味来进行反驳；同时，他还提到蒋孔阳先生认为人对现实的审美关系的形成是“人的本质力量在现实生活中的自我创造和自我实现”，但它又有自由性，是对现实关系的超越，以此来应对杨先生指责实践美学不但把审美现实化，而且还企图通过实践创造一个审美的人和审美的世界的那种“把现实审美化的倾向”的偏激观点。第三，关于“实践美学强调实践的物质性，忽略了审美的纯精神性”这点，朱先生以李先生在写作《美学四讲》时多次强调用实践解释美、审美时中间有许多复杂的中介环节，不可简单化（如审美方程式的提出），以及蒋孔阳在写作《美学新论》时对美的形成和美的特点的分析并没有“简单化”的嫌疑为据来反驳杨春时的批评，并且还指出，完全脱离人的物质自然存在的“纯精神性”的审美是片面的，审美活动无论如何也离不开物质性的生理感官活动的配合，蒋先生就专门探讨了“美感的生理基础”问题。第四，关于“实践美学强调实践的社会性，仅仅从社会活动角度考察审美，从而忽略了审美的个性化特征”这点，朱先生虽然承认李先生在这方面确实做得不够，但也反对杨先生认为李先生完全不顾及审美的个性化特征的观点，并且列举了李先生在《批判哲学的批判》和《美学四讲》中对个性的肯定和强调作为反驳的论据；另外，他还提到蒋先生对于对象化过程中个人的个性化特征的坚持为例来证明实践美学依然重视审美的个性化特征。至于朱先生对杨先生关于实践美学的其他六点批评的反驳，这里限于篇幅，就不再一一引述。

总的来说，朱立元先生这篇文章中在对杨春时先生敢于向当时中国最有影响力的“实践美学”提出责难，发起挑战，并拿出建构“超越美学”的设想与方案的勇气和胆识表示钦敬和佩服，同时更为重要的是站在实践美学的立场上对杨先生的批评提出了反批评，维护了实践美学的合法地位和历史意义，他在文中所表现出来的态度依然是坚定不移地站在实践美学这边的。“哲学本体论的核心问题应是人的存在问题，人是通过实践活动而获得现实的、社会的存在的，实践就是人最基本的存在方式。人与现实的一切关系，包括审美体系都是建立在实践的存在方式基础上，由实践派生和最终决定的。因此，实践美学以体现本体论与认识论相统一的实践论为哲学基础，无疑是马克思主义美学的新发展，有着强大的生命力。”^[71]另外，朱先生认为杨先生之所以作出一系列不合事实的批评的重要原因就是“方法论上简单化的抽象概括”，即“先把实践美学抽象为直接以‘实践’作为基本范畴和直接用‘实践’解释一切审美问题的理论；再把由一般实践的普遍特性（理性、现实性、物质性、社会性）直接推导出审美活动的相应特性的简单化做法，想当然地说成是实践美学的观点（这是一种强加于人的虚构）；最后，对他自己虚构出的所谓‘实践美学’的四个观点猛烈批判。他所指责的实践美学所谓的‘简单化’倾向，恰恰是他的简单化‘抽象’游戏人为制造出来的。其实质是，在简单化的抽象过程中，把实践美学的基本思路、理论概括、逻辑推演、论证阐述和具体观点都抽象掉了，变成‘实践’概念在美学上的直接运作、推论和延伸，在此，一切中介都没有了，物质实践成为直接开启一切审美奥秘之门的万能钥匙。这种先把实践美学抽象成如此简单化的理论教条，然后再大批其‘简单化’的做法，岂非有点‘战风车’的味道？”从朱先生的这段评述中我们可以清楚地看到，在他看来，杨先生对实践美学方法论的指责恰好是杨先生本人所犯的错误，由此，杨先生对实践美学的批评就值得商榷了。最后，朱先生还表明了自己的观点，他认为若要“超越”实践美学、构建新美学体系是值得尊重和鼓励的，但若要就此否定甚至抛弃实践美学则为时过早，也忽视了实践美学在相当长的时间内还有其存在和发展的权利、合理性与可能性的事实。在朱先生看来，以李先生等为代表的实践美学并未过时，他们在发展实践美学过程中同样借鉴、吸收了西方许多较新的观念与方法，并不缺乏现代性，不但可以与世界美学对话，而且实践美学理论体系本身也呈现出开放性，具有进一步丰富、完善的潜能和生命力。朱先生也是在这种思想取向的带领下，不断总结了实践美学的优缺点，研究实践美学发展的新方向，在21世纪初提出了他的“实践存在论”美学，一定程度上弥补了此前实践美学思想的部分缺陷，为实践美学在新世纪的发展找到了新的出路。

朱先生的批评很快得到了回应，杨春时先生在1996年第2期上的《学术月刊》上发表了《再论超越实践美学——答朱立元同志》回应了朱先生。杨先生在开篇时依然重申了自己对实践美学的看法，即虽然充分肯定实践美学的历史地位，但也指出其存在一系列理论的不足，而这一切都是因为“实践美学以实践哲学为依据，以实践范畴作为基本范畴与逻辑起点，因此必然导致一系列不正确的观点”。“主要是强调审美的理性、物质性、现实性和社会性，而忽略甚至抹杀审美的超理性、纯精神性、超现实性和个体性，而后者正是审美的本质属性。”^[72]我们可以看出，针对朱先生批评杨先生把实践作为实践美学的基本范畴和逻辑起点，杨先生依然坚持他自己的看法，即哲学基础就是美学的逻辑起点，它们二者之间不存在什么根本的区别。美学本身就是哲学的分支和组成部分，历代哲学家也都有自己的美学思想，并不存在在“哲学基础”之外的另外的所谓美学的基本范畴和逻辑起点。比如柏拉图的“理式”、黑格尔的“理念”等都既是哲学基础，又是他们用来构建美学思想的基本范畴和逻辑起点。李先生也承认：“在我看来，自然的人化说是马克思主义实践哲学在美学上（实际也不止在美学上）的一种具体表达或落实。就是说，美的本质、根源来于实践，因此才使得一些客观事物的性能、形式具有审美的性质，而最终成为审美对象。这就是主体论实践哲学的美学观。”^[73]杨先生认为朱先生一方面肯定实践论是美学的“最终哲学根源”，另一方面又否认实践是“基本范畴”，这其实几乎近似于一种文字游戏。问题的关键还不在这里，杨先生对朱先生批评他把实践范畴当作实践美学的基本范畴和逻辑起点的做法是犯了“方法论上简单化的抽象概括”的错误的观点也无法认同，并且认为，美学的基本范畴和逻辑起点恰恰不是具体的而是抽象的，“无论作为哲学的还是美学的基本范畴、逻辑起点，都只能是最一般的、最抽象的东西，由此演绎出其他具体的范畴、命题，而不是相反。”^[74]实践美学把实践作为其美学体系的基本范畴和逻辑起点，并在此基础上形成了审美的本质、审美的起源、审美意识、美的主客观性等观点。李先生的美学体系就是在实践范畴的地基上构建了他的“美是现实肯定实践的自由形式”的美的本质观、“美的根源来于实践”、“美是客观的社会属性”等实践美学的观点，而蒋先生的“美在创造中”、“人是‘世界的美’”、“美是人的本质力量的对象化”、“美是自由的形象”等命题也都是实践范畴的展开、延伸。即便朱先生列举了李先生早中期美学思想中有诸多谈论非理性、个体性、精神性的言论和思想，但是这些并不是其本质的美学观，而只是体系之外的赘生物。这些恰好反映了李先生美学思想体系的内在矛盾，因此朱先生的反驳就不具说服力了。

前文我们已经指明，杨春时先生认为以李先生为代表的实践美学本质上的缺陷是实践范畴并非最一般、最抽象的规定，而只是人的存在的基础的、非本质的形态，再加上李先生在体系之外所作的那些补充、修正，造成了他的实践美学体系的不严整和非连续性。因此，他认为事实上，实践美学这种从实践上开出审美一系列特性的做法是还原论和决定论，那么他对实践美学所作的十点批评也就不是如朱立元先生所谓的“无的放矢”和“战风车”了。在此基础上，杨先生对朱先生进行了一一回应。

第一，针对朱先生以李先生的“新感性”说来否认实践美学的理性主义性质，杨先生认为朱先生把他的理性主义当成感性的对立面的观点是古典美学的观点。如前所述，理性并非仅仅相对于感性而言（因为感性也是受理性支配的），而是相对于非理性和超理性而言的。而李先生把审美归属于感性，又认为感性形式中积淀着理性内容，因而仍把理性作为审美本质。杨先生认为，李先生始终没有突破传统的感性、理性对立观，没有意识到审美的超理性性质。另外，杨先生还指出，“李先生的理性主义还表现为科学主义，他曾认为心理学发展可以揭示审美心理的奥秘，将来可以用数学公式来表达审美规律，这种乐观的理性主义与现代美学格格不入，后者认为审美的非理性、超理性性质使其成为不能完全打开的黑箱。”^[75]第二，杨春时认为“审美的超越性主要不表现在非功利性、形式性上，而在于它对现实的否定、批判、升华，它成为超现实的生存方式和意义创造”^[76]。正因为李先生和蒋先生都没有触及审美的超现实性的本质，所以他们的美学主张即便有诸如对审美的形式性（李先生的“情感的逻辑形式”）、自由性（李先生的“自由的形式”）和审美的解放作用（蒋孔阳）的揭示和重视，但还是没有深刻地揭示审美的超现实的本质，更别说李先生对美作了“美是现实肯定实践的自由形式”，蒋孔阳对“人对现实的审美关系”界定为“是人的本质力量在现实生活中的自我创造和自我实现”就更明确地把美归属于现实领域了。第三，关于实践美学的物质化倾向这点，杨先生强调他批评的着力点不是说实践美学把审美当作物质活动，而是说实践美学认为审美规律源于并决定于物质实践规律，从而否定了审美的超物质实践的本质。前文论及李先生为何改“人的本质力量对象化”为“自然的人化”这个问题时，我们已经指出，按李先生的解释，这是因为“前者容易被人泛化为精神力量的对象化，而自然的人化则限定于物质实践，这就毫不含糊地宣告了对审美的物质本性的肯定，对精神本性的否定”^[77]。李先生著名的“积淀说”就是研究物质实践如何决定积淀为人的文化心理结构的（包括审美心理结构），“积淀说”强调的正是审美被物质实践决定的本性。李先生还在《美学四讲》中指出，“审美虽然是精神活动，但精神活动不能在美的最终根源和本质这个层次上起作用，只能在美的现象层即构成审美对象上起作用。”^[78]因此，杨先生认为，无论朱先生列举再多李先生或蒋先生是如何解释从实践过渡到美和审美的中介环节的言论，也无法抹杀他们二者对于审美对物质实践的超越本质的忽视。第四，关于实践美学非个性化倾向这点，杨先生认为“朱先生虽然承认李先生‘这方面确实做得还不够’，但仍然为实践美学作了辩解。他列举了李先生强调个体性的言论作为反证，但这并不能否定李先生对审美社会性本质的根本观点”^[79]。原因有二：其一是李先生的思想本身是有矛盾的，“从体系上讲，他肯定社会实践是本体，个体精神是被决定的现象；从个别思想观念上讲，他又意识到人的存在的个体性以及它与社会本体的冲突。即便如此，个别思想服从于体系，他的主导思想仍是肯定审美（也是存在）的社会性而非个体性。”^[80]其二，李先生为了调和社会性与个体性之间的矛盾，采用了黑格尔式的共性与个性关系的观点，即认为共性是个性的本质，个性是共性的表现形式，而按照现代哲学的观点和思路，存在先于本质，个体存在选择自己的本质。这样，个性而不是共性就成了人的本质，审美作为一种超理性的自由活动，最充分地体现了存在的个性本质，个性才是审美的本质，而李先生所采取的黑格尔解释共性与个性的模式基本上还是一种古典哲学和美学思维方式。对于这个问题的不同解释，也体现了古典哲学、美学与现代哲学、美学的分界。杨先生认为，李先生等实践美学代表人物在审美的社会性（共性）与个体性（个性）关系上仍未摆脱黑格尔模式，立足点仍是共性、社会性而非个体性、个性。

以上四点，足见杨春时先生与朱立元先生在审美诸多问题上所持的态度和观点均有所不同。这里限于篇幅，就不再一一列举他们两人在其他观点上面的分歧。但值得强调的一点是，在杨先生看来，实践美学并非如朱先生所言已经与西方现代哲学和美学接轨了，因为对于理性、现实性、物质性、社会性等古典美学特征的坚持和强调是无法得出对于超理性、超现实性、精神性、个体性的现代美学思想的结论的。而且实践美学在言说理性与超理性、现实性与超现实性、物质性与精神性、社会性与个体性的关系时冠之以“辩证统一”的方式也很含混，值得推敲的。杨先生的态度十分明显，实践美学已经到了不只是对自身体系进行修修补补就可以弥补体系本身之缺陷和矛盾，而甚至是要从哲学和美学基础上重新思索的地步，因此，他的“超越——生存”美学可称得上是为中国美学从实践论向生存论，从古典到现代的发展开了一个好头，使得中国现当代美学向现代性转型，与西方和世界美学真正对话。应该说，杨先生这种抓住美学发展脉搏和方向的敏锐性和对实践美学固有的缺陷和矛盾提出疑问，发起挑战的理论胆识和学术精神是值得肯定的，以他为代表的“后实践美学”也确实在美学基础、美学观点、思想体系等各方面都切中实践美学的要害和缺陷，并且时刻关注西方和世界美学的发展，为中国美学的现代转型做出了重大的贡献。

然而，即便如此，是否可以定论后实践美学就此（或者在不久的时间内）将超越实践美学呢？本书认为事情并没有那么简单。且先不论在中国当前比较特殊复杂的现实环境下（前现代、现代、后现代各种思潮蜂拥而至，同时存在），实践美学是否还具有一定的现实作用和意义，单说想要用一种美学体系（无论这种体系是自成一家，还是由几个主要思想大致相同，只是部分观点有所不同的学者组成的一种或多种美学思潮）取代或者超越另一种美学体系这点也违背了“后实践美学”所推崇的美学格局多元化的初衷。任何思想体系想要在学术界树立权威在当前的美学界乃至学术界都是无法实行的，学术界需要的是多种思想、多种声音的碰撞和交流，而不是由一种权威向另一种权威的转换。再者，杨先生自己也指出，当前“后实践美学”的主要弱点是接受西方美学的思想成果时缺少必要的改造、综合功夫，有直接移植的偏向，从而造成理论自身的薄弱。而随着后实践美学的深入发展以及实践美学阵营内部的调整和发展，后实践美学也并非从此便无懈可击，实践美学也不意味着就此没有任何价值。因此，本书认为，应该本着为中国美学的发展这一原则，而不是某个思想体系取代另一个思想体系的态度，更为审慎地对待实践美学的未来走向和发展问题。

（二）刘纲纪与杨春时之间的论争

紧接着朱立元，实践美学阵营内部另一位主要代表人物刘纲纪先生也对杨春时先生的“生存——超越”美学和潘知常先生的“生命美学”发起质疑和驳难。他对后两个学派的观点主要见于他1998年10月发表在《光明日报》（理论版）上的《马克思主义实践观与当代美学问题》这篇文章中。

这篇文章一开头先简短地勾勒了中国美学界从20世纪50年代至90年代大致的发展情况，接着便发表他对于实践美学、马克思主义实践观和后实践美学之间关系的看法。“我个人一向是主张实践美学的，但我并不认为包含在这一概念下的各种观点都是完全正确的，也不认为实践美学已经很好地解决了美学中的各种问题。实际上，实践美学的主要成就在于它把马克思主义的实践观作为美学的哲学前提确立了下来，它为了完善自身还需要进行大量的研究工作。特别是面对着时代的日新月异的发展，实践美学必须有新的大的发展。后实践美学对实践美学的批评，有些触及了它的弱点。但我又不同意美学的新的发展需要放弃马克思主义的实践观点这个哲学前提。在我看来，正是马克思主义的实践观点的提出使传统的美学宣告终结，为一种真正新的美学的产生开辟了广阔的道路。”^[81]刘纲纪的这段自白鲜明地表达了他的观点，他虽然认为实践美学有这样那样的问题，但因为实践美学坚持把马克思主义的实践观作为美学的哲学前提，所以从这个角度来说，实践美学所要做的不是放弃马克思主义的实践观，而是在坚持马克思主义的实践观的基础上，弥补自身缺陷，对实践美学进行调整和完善，以适应时代日新月异的发展。一句话，实践美学需要的是发展，而不是彻头彻尾的改革，因此，刘先生是反对后实践美学放弃马克思主义实践观的哲学前提的。在刘先生这种立场鲜明的自白中，我们可以清楚地看到，刘先生是坚决站在马克思主义实践观的立场上，并且以此为理论依据对后实践美学进行反批评的。

刘先生认为，后实践美学对实践美学的批评主要归结为以下两点：第一，后实践美学认为实践美学把审美活动与实践活动混淆或等同起来；第二，后实践美学认为实践美学以之作为哲学前提的马克思主义的实践观还是一种理性主义的哲学，没有解决主客二元对立问题，因此，实践美学残留着或有极明显的理性主义印记，不懂得美的本质就是超越，美是超理性、超现实的。关于后实践美学的第一点批评，刘先生作了如下回应：首先，刘先生仍然以马克思主义为理论武器，他认为，从马克思主义本身来看，从来只认为实践活动是美与艺术产生的根基、源泉，并没有认为实践活动即审美活动。历来很多美学家所陷入的一个共同的迷误就是只看到审美活动与实践活动的区别，因而只从审美活动本身去说明审美活动，没有看到审美活动是在非审美的实践活动中产生出来的。更为重要的是，实践之所以产生了美就是因为人类的实践活动（首先是劳动）是不同于动物活动的有意识、有目的的活动，因而是能够支配客观必然性的、创造性的、自由的活动，马克思和恩格斯就是基于人类劳动与动物活动的本质区别，才把人界定为“自由的存在物”，他的活动是“自由的活动”，而审美作为实践活动的产物自然也就是自由的了。“美就是人的自由在人创造他的生活的实践活动的对象、过程和结果上的感性表现。”^[82]其次，刘纲纪认为，美存在的根源是个体与“类”（人类）的统一。他说：“人的实践活动具有社会性，人只有在与他人的社会关系中才能实现自己的自由，这是美的极深刻的基础。抽象地讲，我们还可以说美是个体与‘类’（人类）的统一。个体的存在是短暂的、有限的，‘类’的存在是永恒的、无限的。个体的自由的实现不能脱离整个人类社会的发展，而且个体既然同时又是‘类存在物’，就不能只考虑个人短暂的生存，还要考虑子孙后代以致整个人类的生存。”^[83]再次，刘先生指出，在漫长的人类历史中，由于剥削阶级的统治与剥削而造成的劳动的异化，掩盖了劳动是人类生存的根基和劳动在本质上是自由的活动的这一基本事实，从而堵死了从人类实践出发去认识美的根源的道路，使美成了一个“谜”，后实践美学也是紧紧抓住这点指责实践是不自由的，从而被实践所决定的审美活动是不自由的。而刘先生认为不应该被历史上的异化劳动遮蔽了实践的自由本性，而应该从当代人类社会实践（首先是物质生产实践）的新的发展中去找到说明。最后，刘先生强调指出，当代美学的发展不仅不会脱离实践的基础，使审美活动与实践活动日益分离开来，反而会使两者日益接近和相互交融。而且就中国当代而论，美学的发展不可能脱离建设中国特色社会主义的伟大实践。中国美学界，包括主张后实践美学的同志们，实际上都在对此进行思考。他认为，从这种思考中，产生一种有世界意义的新美学才是更为重要的。

关于前述后实践美学对实践美学的第二点批评，刘先生也一一进行反驳：首先，实践美学是建立在马克思主义实践观基础上的，认为实践美学是一种“理性主义”的哲学也就是说作为其源头的马克思主义哲学也是一种“理性主义”的哲学，刘先生认为这是一种很大的误解，因为马克思主义哲学的根本出发点是感性物质的自然界和作为自然界一部分的人的感性自然的存在。他说：“马克思主义哲学的划时代的重大贡献，是在指出人所生活的自然界以及作为自然存在物的人成为与动物不同的自然存在物，是人类实践在长时期中改变了自然和人自身的结果。所以，马克思说他的‘新唯物主义’是‘把感性理解为实践活动的唯物主义’。这就是马克思主义哲学的精髓所在。”^[84]一句话，实践是感性物质活动，是主客二元对立的真正消解。其次，刘先生认为，实践虽然消解了主客二元对立，但这不意味着消灭主客的区分，而是要消灭主客的对立，使之达到统一。而这个统一的基础、中介和桥梁就是实践。实践是理性与感性的统一，这不是李先生式的存在于感性之外的理性不断积淀到感性中去的结果，而是感性与理性始终处在相互作用、相会渗透之中，但感性（人的肉体的生存和发展）又居于优先、基础的地位。再次，刘先生认为，审美的超越性并不是对于理性的超越，而是指“超越动物性的感性，超越理性与感性的外在对立（即理性成为感性的内在要求），超越单纯的实用功利要求的满足和纯粹物质性的消费与享受.这种超越在根本上又是为了人类的实践活动，首先是由物质生产的发展决定的。”^[85]这就是说，审美的超越性只能在物质生产的发展范围内，理性只能发展，不能超越，非理性或反理性在一定程度上有助于缓解感性与理性的冲突，但是矛盾的解决不是否定、取消理性，而是重建理性与感性的统一与和谐。(www.xing528.com)

刘先生在这篇文章的最后还对后实践美学的另一位代表人物潘知常先生的生命美学提出了自己的质疑和批评，关于这部分内容，本书在第五章第二节“后实践美学”的深化这一部分分析潘先生晚期美学思想时将会进行详细的探讨和论述，这里就不再赘言。总的来说，刘先生是站在马克思主义实践观的理论基础上来审视中国当代实践美学与后实践美学之间的不同理论主张的。他基本上还是站在维护实践美学的立场上来应对后实践美学的挑战，文中虽然提到实践美学具有自身的弱点，但没有任何相关的陈述，而他对已经被学术界所公认的实践美学第一条批评依然还是反驳更多、反思不足，这一定程度上限制了他自身美学思想的发展，而且他在这点上对实践美学的反驳也不具备很强的说服力，这使得杨春时先生在稍后的回应中就以更加先进也更加合理的论证反驳了刘先生的观点。而这恰好说明，实践美学确实存在着被刘先生所忽略甚至避而不谈的诸多缺陷。

针对刘先生对后实践美学（主要是杨春时的超越论美学）的批评，杨先生在《学海》2001年第2期上撰文《审美的超实践性与超理性——与刘纲纪先生商榷》进行回应。首先，在审美的超实践性这个问题上，杨先生认为，刘先生虽然以实践美学并没有说实践就是审美为辩解的理由，但是刘先生和实践美学的根本错误就在于实践美学在实践中寻找审美本质，把实践与审美本质等同。在这个前提下，刘先生对实践与审美的关系这个问题的认识就存在着三点不妥之处：第一，“所谓实践是美的根基、源泉，实践创造了美的命题就不全面、准确。实践是社会物质生产，它只是人类全部生存活动之一种。人类有三种生产：人类自身的生产、物质生产和精神生产，物质生产以人类自身生产为基础，精神生产又以物质生产为基础，三种生产构成了人类生存方式，而且成为审美产生的全部社会现实基础。”^[86]可见，把作为人类全部生存活动之一的物质生产实践当成美的根基和源泉的做法是不甚严密的。再者，审美活动也并非由物质生产直接生产出来，实践活动只是审美活动的基础，而并非直接原因。杨先生认为，审美起源至少包括三个方面：“其一，审美的原型（母体、前身）——原始巫术活动（原始文化与原始意识）；其二，审美活动的社会现实基础——包括社会实践在内的全部人类生存活动；其三，审美发生的内因——人类超越现实的自由要求。其中实践（物质生产）只是审美的社会现实基础之一，而非审美起源的全部。”^[87]长期以来，劳动创造美之说盛行，而抹杀了审美原型和内因等方面，把审美的起源问题简单化成社会实践，无视从实践到审美之间需要一系列复杂的环节和步骤。应该说，杨先生对实践美学的这点批评可谓一针见血，揭示了长久以来实践美学在揭示审美起源问题上的简单化的倾向，然而本书认为，关于审美活动起源的复杂性，李先生并不是完全没有在意，即便他并没有单独论述过这个问题，但是从他提出的“审美心理方程式”（实则是强调审美心理是由包含感知、理解、想象、情绪等多项心理因素）的设想，以及他在《美学四讲》中论述艺术具有分别由原始积淀、艺术积淀、生活积淀而来的形式层、形象层和意味层来看，他还是注意到了审美活动的复杂性和丰富性，只不过他始终认为现实层面的人类的使用物质生产工具的实践活动才是产生审美活动的根本原因，而杨先生则站在审美自身的角度来考察审美本身的丰富性和复杂性。

第二，刘先生进行了不正确的逻辑推理。他由“实践产生了美”推导出“实践性质决定了美的性质”和“实践的性质等同于审美的性质”的结论。这里，即便不考察审美起源的复杂性，而承认“实践产生了美”这个命题为真，也不能得出后面的结论，因为前者是审美起源问题，后者是审美性质问题，二者不能混同。这个错误是实践美学所犯的致命错误，以致对审美性质的很多规定都因为这种不正确的逻辑推理而产生偏差，使得“审美与实践关系由发生论变成决定论，最后又转变为还原论，即把审美还原为实践，从实践中寻找美的本质。”^[88]

第三，杨先生认为，刘先生误解了实践的性质，因此也误解了美的性质。刘先生肯定了实践的自由性质，并由此得出审美的自由性。他没有看到实践的两重性，即实践既是人类自由的物质前提，同时它本身又不是自由的活动，因为实践还局限于物质生产领域，体现为异化劳动，不是身正的个性化活动，因此马克思才说：“……自由的王国只……存在于物质生产领域的彼岸。”^[89]这里，对自由的不同看法体现了杨、刘二人美学观念的不同，也体现了古典美学与现代美学的分界。前文在论述李先生对美的本质的界定时，比较了他和其他几位美学家在自由观上的不同见解，并且就此总结了两种不同的自由观，朱光潜、高尔泰两位先生偏重的是精神上的自由，而李先生和刘纲纪先生则看重的是物质上的自由。刘先生认为，真正的自由是人类对客观必然性的认识和实际的支配，自由的取得只能是人类改造世界的实践活动的产物。杨先生认为，这是一种古典哲学的理性主义命题，自由应该有更深刻的精神内涵，它是对现实的超越、对实践的超越、对感性与理性的超越。可见，现代美学更加推崇的是精神上的自由。而且杨春时先生还着重指出，正是实践的不自由性而不是实践的自由性才产生了自由的审美活动。实践虽然为审美创造了物质前提，但审美本质上在于克服物质实践和现实生存的局限性，从而达到精神上的超越活动，而实践美学只看到实践与审美的同一性，而没有看到二者存在本质的差异，抹杀了审美超实践性的基本品格。

在关于审美的超理性这个问题上，杨先生针对刘先生提出的三点驳难进行了回复。首先，刘先生认为，实践是感性物质活动，审美是感性与理性统一，杨先生在反驳朱立元先生的时候就已经指明，对于现代哲学来说，理性不只对感性而言，还对非理性或超理性而言，非理性是对无意识领域而言，超理性指超验的形而上的领域。审美应属于超理性活动。实践美学和古典哲学一样不承认非理性和超理性，只承认感性与理性，并且认为非理性更多的是消极的意义，而对超理性则几乎只字未提。而所谓的感性与理性的统一，依然还是在潜意识里把感性置于理性的支配之下，理性是感性的概括、规范，只不过一旦理性膨胀了，才会通过重提感性的作用来平衡感性与理性之间的关系，这种做法其实还是古典美学的理性主义观点。其次，刘先生认为，实践解决了主客二元对立，但不能消除主客差异。杨先生则认为，事实上，只要主客区分存在，就是主客对立二元论，实践论不能彻底摆脱这种二元论，这是由实践的物质性、社会性、主体性决定的。更为本质的原因是，“现代哲学已经摒弃了主客对立二元论，而由存在一元论或现象一元论取代之。实践美学由于未能克服主客对立二元论，把美当作一种客观的社会属性，美成为个体主体之外的一种客观对象（尽管它又是人类集体实践的产物）。”^[90]在此基础上，杨先生认为美作为个体审美对象既非主观，亦非客观，在审美中主客不分、物我合一的境界不是实践创造的，而是精神性的超越努力的产物，因此，实践美学还未能从根本上解决主客对立问题。最后，杨先生总结了实践美学与后实践美学的争论，“根源于不同的哲学本体论的差异。实践美学把实践作为本体论基本范畴，由实践演绎出审美的性质。超越论美学以生存为本体论范畴，生存是主客同一范畴，它并不是现实存在，而是超越性的可能的存在，即它是指向自由的。审美作为自由的生存方式，克服了现实存在的障蔽，恢复了本真的存在，是生存的超越性的最完美的体现。因此，超越性才是审美的本质属性。”^[91]

纵观刘纲纪先生和杨春时先生的这场论争，总的来说，杨先生占有比较明显的理论优势，如实践美学把审美的起源问题当成审美的本质问题来看待，就几乎成为包括后实践美学在内的整个美学学术界的广泛批评，而且实践美学忽视了审美的超越性，没有为审美的非理性和超理性的一面留下足够的空间，这样审美自身的特性就几乎被抹杀了，刘先生对杨先生的反驳又缺乏足够的理论说服力，因此，实践美学存在的问题是显而易见的。但是，审美活动中主客体之间的差别是否真的可以彻底消除呢？对于这个问题，笔者认为，在审美活动中确实存在着主客不分、物我合一的审美感受，这也是中国传统美学中“情景交融、物我两忘”的审美境界的追求以及西方现代美学发展的方向，而实践美学确实更多的是把美看成一种外在于自身的客观对象，但不可否认的是，要达到主客同一的境界，主体方面需要理解、想象、移情等多种心理因素的积极参与，而客体方面至少要与人没有发生现实的利害冲突，要在一个审美情境中才能产生主客合一的审美体验，因此，即便在审美活动中，纯粹的主客不分也是需要一定的条件的，“主体——主体”模式在审美活动中是必需且必要的，但是也不能完全排斥和否定实际上真正存在的“主体——客体”关系。其实，不论是在现实世界中还是在观念世界中，“主体——客体”模式都是不依人的主观意愿而自明地存在着，就是在个人与他人和你、我、他的各个“主体”间，这种潜在的主客关系也是不容抹杀的。处于主体与主体关系中的人的存在是自我与他人的共同存在，人不能在绝对的意义上独在。而原本处于主体与客体关系的人与对象之间，如果要完全以“主体——主体”关系模式来取代“主体——客体”模式，则有可能滑入主体对客体的意向性构造而使客体“主体化”从而达到所谓的“主体——主体”模式的“主客同一”。因此，本书认为更为合理的态度是否可以是在承认“主体——客体”模式客观存在的前提下，在具体的审美情境中暂时忘记主体的主导地位，用一种“你中有我、我中有你”的态度和角度去体验主体与客体合二为一的那种审美感受呢？

其实，如果我们仔细思考一下朱立元、刘纲纪先生与杨春时先生之间的论争，我们会发现从他们的论争中反映了这样一个更值得学术界思考的问题：哲学和美学是否具有现实的意义？如果说以李先生为代表的实践美学立足于从现实实践中去解决美学的基本问题，那么杨春时先生则站在哲学美学的角度来探讨审美的诸多问题。杨先生在很多相关的文章中就反复提及，超越论以生存为本体论范畴，但是这里的生存并不是现实存在，而是超越性的可能的存在，它更多的是一种指向精神自由的哲学思考。那么这样一种生存论美学也许并不以解决现实中存在的问题为己任，而恰恰是对现实的批判而达到精神的自由和超越，也正是因为这点，让实践美学阵营乃至学术界的很多学者多有诟病，甚至不敢苟同。随着李先生美学晚期思想的调整和变化，新实践美学阵营内部的邓晓芒、易中天两位先生对杨春时先生的批评，以及追随实践美学而来的徐碧辉、张玉能等人就在这个关键的问题上展开了与杨先生新一轮的论辩。本书以为，对此问题简单地站在任何一方都无法真正说明任何问题，而是否可以用一种更宏观的视野，在更迫切和关键的美学问题上先有所探索和建树再来规划中国美学现代转型之途或许更有益呢？这也是笔者一直在思考的一个课题。

（三）彭富春与杨春时之间的论争

朱立元、刘纲纪打开了实践美学与后实践美学热烈论争的局面，紧随其后，很多学者纷纷加入了这场如火如荼的讨论当中。21世纪的到来，使得这场论战更为深入，彭富春先生在《哲学动态》2000年第7期上发表《“后实践美学”质疑》一文对整个后实践美学阵营的主要流派一一进行了反驳，如果说此前朱、刘二人论战的重心还主要在杨春时先生的生存——超越论美学（因为杨先生体系的完整性和影响力在后实践美学阵营中最为突出），那么彭先生则在千禧之年对后实践美学阵营内部的存在论美学、超越美学、生命美学和修辞美学都提出质疑和批评，虽然从时间上来说，彭先生写作这篇文章在李先生美学思想晚期，但从逻辑上来说，彭富春与朱立元、刘纲纪对后实践美学的批判属于同一时期，因此放在本节来论说。

实践美学对后实践美学的反批评多有重复，这里择其要点，对彭先生的主要观点作一大概评述。彭先生在这篇文章中，先证明实践美学的现代性，由此否定后实践美学存在和命名的合法性。这就涉及美学以及哲学的现代性问题。对此，彭先生认为：“所谓的美学具有三个历史维度：古典的‘思想’、现代的‘存在’和后现代的‘语言’。”^[92]他认为，后实践美学没有这样的区分，由此它所使用的美学的意义是混乱的。此外，彭先生还认为，后实践美学对于实践美学存在着明显的曲解，实践美学虽然受到黑格尔古典哲学的影响，但是它的主题是“人的物质生产实践”，与尼采的“人的生命”、海德格尔的“人的生存”同属现代存在论领域，因而“它自身并不属于古典哲学，而是归于现代思想”。在此基础上，彭文为实践美学作了四点辩护：其一，实践不是理性，因为它是人的感性活动；其二，实践不是主客体分离，这在于它比主客体的对立更为本原；其三，实践不是非审美，如果实践的本性理解为人的自由创造；其四，实践也不是人类中心主义的概念，相反，它主张人与自然的统一。

在为实践美学作了如上辩护的同时，彭先生开始对后实践美学的几个主要流派进行了总的清算，进而证明“后实践美学”命名和存在的非法性。他认为“实践美学与后实践美学同属现代思想领域，只不过前者‘完善’，后者是‘一知半解’。既然如此，‘后实践美学’就不属于后现代，自然就无权称‘后’了。”^[93]彭先生认为，这是后实践美学的必死的病症，集中体现在它对于自身的各种命名及其解释上：第一，张宏的存在论美学以现象学为基础的基础存在论的观点没有规定存在自身（存在论）、人的存在（基础存在论）和语言自身，也没有辨明它们之间的差异和关联，因此所谓在世界中的体验作为人的存在的方式如何通达存在自身和语言自身是值得怀疑的。第二，杨春时的生存——超越美学认为生存的本质在于超越，超越现实的自由生存方式和超越理性的解释方式才是审美。然而，“这种被超越与超越的设立正是后实践美学所反对的形而上学的二元对立。同时，这种超越是否可能，而且这种超越怎样可能都是一个非常重要的问题。”“如果现代思想认为人的生存是人生在世的话，那么所谓的超越便没有任何可能，因为人被他的存在所规定，这个存在没有物质和精神的分离。”第三，“生命美学认为生命活动是一种以实践活动为基础同时又超越于实践活动的超越性的生命活动。这种观点相信生命活动超越了实践活动，但是，什么是生命自身，什么是超越自身，并没有给予解答。这里，生命活动无疑是抽象的，因为它没有任何规定性。这样它对于实践的超越成为了空幻的活动。”^[94]第四，王一川的修辞论美学认为文化决定话语，而历史决定文化，实际上又陷入了“存在、思想和语言”的现代模式，因此所谓的修辞被存在所规定，并和存在美学、生存和超越美学、生命美学同属一体。

最后，彭先生认为后实践美学最大的缺陷在于“后实践美学基本上使用了西方现代和后现代的话语，而不是自身思索出的语言，因此它只是西方思想的变形，而不是中国自身的美学。在这个意义上，后实践美学的主张者没有充分显示出自己独立思考的能力。不过最糟糕的是他们对于西方的话语根本就没有听懂，却加以个人的猜测和附会”。

彭文发表不久之后，杨春时先生就在《哲学动态》2001年第1期上发表了《对〈“后实践美学”质疑〉的质疑》这篇文章，对彭先生进行了反驳。首先，杨先生对彭先生为实践美学所作的四点辩护分别进行了反驳。第一，关于“实践不是理性，因为它是人的感性活动”这点，杨先生在之前的相关文章中就反复论述过，感性依然是受制于理性支配的，理性不是与感性对称，而是与非理性和超理性对称，而实践美学坚信实践体现“人的本质力量”无疑是对人和实践的理性规定，因此实践美学带有理性主义性质。第二，关于“实践不是主客体分离，这在于它比主客体的对立更为本原”这点，杨先生认为，一方面，实践不能从根本上取消主客对立，因为单靠物质生产是不能克服主客分离的；另一方面，“实践也并不比主客对立更为本原，在逻辑上，比主客对立更为本原的是生存；在历史上，比主客对立更本原的是原始劳动（原始劳动不是社会实践，只是其前身）以及一切原始活动。”^[95]第三，关于“实践不是非审美，如果实践的本性理解为人的自由创造”这点，杨先生的态度很明确，他认为实践当然是非审美。“在具体事实上，物质生产实践不能等同于审美，这是毋庸置疑的常识。在逻辑上，实践与审美不具有同一性。”杨先生在对朱立元先生和刘纲纪先生的反驳中已经反复论述，实践具有两面性，一方面它是历史发展的基本动力，另一方面又是片面的、不自由的异化劳动，马克思虽然对实践作了理想化的肯定，但这也仅体现与“历史的终点”——异化劳动的克服。实践既不是审美，也无法推导出审美的自由性。第四，关于“实践不是人类中心主义的概念”这点，杨先生认为，实践论哲学具有主体性，因此不能摆脱人类中心主义。本章第一节在论及李先生早中期美学思想的五大矛盾中的最后一点时，已经详细地指出了李先生的主体性实践美学由于过于强调主体性的力量，因此走向了人类中心主义的道路。为了应对主体性的缺陷，杨先生后来提出了主体间性理论，既深化了他自身的美学体系，也为主体性的困境提出了新的出路。

基于彭先生对后实践美学命名和存在的合理性都提出了质疑甚至否定的偏激态度，杨先生认为彭文至少存在以下三个误解。首先，彭先生似乎存在一种错误的思维定式，他单方面地认为“后实践美学”之所以冠名为“后实践”就是宣扬西方后现代的“后”，并且通过论证“后实践美学”其实质和“实践美学”一样隶属于现代美学范围得出后实践美学连命名和存在的合理性都是值得质疑的结论。其实，“后实践美学并未把自己归于后现代，而实践美学也不具有现代性。事实上，‘后实践美学’的命名，基于20世纪90年代具有现代性的新的美学学派崛起，实践美学一统天下被打破，形成美学诸学派多元发展的‘后实践美学’时期。后实践美学并不是统一的学派，而是向现代美学思想开放的多元思想体系，它包括被彭文批判的超越论美学、存在美学、生存美学、修辞论美学以及以叶朗、陈望衡为代表的一派，他们力图从中国美学的传统的现代转换中建立新的美学体系。”^[96]彭先生把一种事实上存在且产生深远影响的美学流派一笔勾销，首先就有违学术讨论的公平和客观性。其次，关于超越美学的“超越”是否可能以及怎样可能这个问题，杨先生认为，这恰好反映两个问题，一个是现代哲学是否认为现实存在可以超越，另一个是事实上人的生存是否具有超越性。彭先生认为现代哲学否认存在的超越性，而事实恰好相反。现代哲学，主要是存在主义哲学对存在的规定恰恰是超越性的。海德格尔认为“在”比“在者”更根本，人是“在”的可能性，现实的存在是异化、非本真的存在，而本真的存在是超越性的。另外如萨特自在的存在与自为的存在的区分，雅斯贝尔斯向“大全”的超越等都在昭示着存在的超越性。另外，就算从现实生活考察，人与动物的根本区别就在于人具有精神性，有终极价值的追求，因此，生存不是已然状态而是超越的未然状态，彭文的抨击显然是没有多大的说服力的。最后，杨先生认为彭文犯的一大错误是批评方法缺乏逻辑性，甚至是缺乏客观公正性。杨先生认为，“彭文批评后实践美学，为实践美学辩护，但又没有运用实践美学的理论，而是用西方现代美学理论来证明后实践美学之无价值。这种方法的不合理性在于，它给后实践美学假定了一个错误的前提，然后再进行错误的推理。”^[97]彭文首先给后实践美学盖了一个虚假的“帽子”：后实践美学是对西方现代美学的模拟。这样，如果后实践美学模拟到位，符合西方现代美学，那么就被指责为“只是西方思想的变形，而不是中国自身的美学”；如果后实践美学有了自己的创造，不完全模拟西方现代美学，就会被指责为“对于西方的话语根本就没有听懂，却加以个人的猜测和附会”。这种对实践美学和后实践美学采取双重标准的做法，令杨先生对彭先生的批判大打折扣。

如果说朱立元先生更多的是采用一种商讨的方法去和杨春时先生进行平等对话和沟通的话，那么刘纲纪和彭富春两位学者则更多的是用一种为实践美学辩护的姿态来应对杨春时先生的学术批评。应该说，在这个阶段的美学论争中，实践美学阵营确实还存在着用一种“老大哥”的眼光去看待后起的后实践美学的态度。其实，当时虽然杨春时先生的生存——超越美学在后实践美学阵营和对实践美学的挑战所产生的影响最为深广，但这个学派毕竟尚无法产生20世纪80年代实践美学阵营一统天下的威力，其中，李先生的主体性实践美学思想更是占有重中之重的分量。后实践美学是由很多从理论面貌上和思想取向上均不同于实践美学的流派共同组成的，呈现一种多元发展的学术态势，在21世纪开头，后实践美学更是取得了进一步的发展。实践美学主将李泽厚先生虽然没有直接参与这场以批判他的实践美学思想为中心的论争，但是，可以从他的对谈集和他晚期美学思想的转向看出后实践美学和发生在20世纪90年代的这场学术论争对他产生了深刻的影响。他虽然也从各个方面对包括实践美学阵营内部的整个美学界对他的早中期美学思想的质疑和批评进行了回复，但是，他思想体系的转变还是显而易见的。那就是从早中期的哲学美学、审美心理学、艺术社会学三大板块的主体性实践美学框架的建构到晚期中国美学思想的研究和挖掘，在深化其宏大美学思想体系的同时也积极投入到现代美学思想体系的建构中。这部分内容将在第四节中详细阐释。