李泽厚美学思想的批判与中国美学论争

如果说高尔泰、陈炎、刘小枫等人是以个人的形式对李先生早中期美学思想进行批判和驳难的话，那么，20世纪90年代在学术界悄然兴起并且形成一定规模，具有广泛影响力的“后实践美学”则从全方位对李先生美学思想体系进行挑战和批判，并且分别建构了自己的美学体系。应对于李先生美学思想的发展历程，后实践美学对李先生美学体系的批判不但是全方位的，而且可以分为不同阶段、不同层次，可以说，他们自身的理论建构和对李先生美学思想的批判以及在此基础上与实践美学阵营展开的一系列批评和反批评，都与李先生美学思想体系同步发展、共同促进，形成了中国美学界百花齐放、百家争鸣的局面，中国美学研究真正进入了多元化、民主化、现代化的春天。

所谓“后实践美学”，顾名思义，就是指在“实践美学”之后以“实践美学”反对者身份出现在中国当代美学文艺学界的美学思潮（章辉语）。后实践美学并不是形成一家之言的局面，而是囊括了杨春时的“生存——超越美学”、潘知常的“生命美学”、张宏的“存在论美学”、王一川的“体验美学”、吴炫的“否定美学”，陈望衡的“境界论美学”等，不一而足。这一美学思潮经历了学习、吸收“实践美学”到反思、批判“实践美学”，再到创立与现代性相适应的美学体系，形成“后实践美学”这一曲折的过程。对此，薛富兴先生是这样评价的：“‘后实践美学’的主角是20世纪80年代接受实践美学的启蒙而成长起来的新一代学人。这一新的学术群体因大致相近的学术取向而松散结盟。这是中国当代美学‘走出古典’，谋求观念与学术转型，然尚未完成这一任务的时期。由于这一转型与求新又以实践美学为必要的学术起点和参照，与实践美学有着剪不断、理还乱的学术因缘，故而被称之为‘后实践美学’。”

杨春时先生是学术界较早向李先生的主体性实践美学发起挑战的学者，他的“生存——超越美学”和主体间性思想在中国美学和文艺学界产生了深刻的影响，是“后实践美学”阵营的领军人物。随着他理论自身的深入和李先生美学体系的自身发展，他对李先生美学体系的批判可以大概分为两个阶段：第一阶段可以概括为批判李先生美学思想的实践本体论，走向超越美学的生存本体论。20世纪90年代中期，杨春时分别发表了《走向本体论的深层研究》（《求是月刊》1993年第4期）、《走向后实践美学》（《学术月刊》1994年第5期）、《乌托邦的建构与个体存在的迷失》（《学术月刊》1995年第3期）这三篇重量级的文章，在对李先生早中期的实践美学进行全方位批驳的同时也初步阐述了自己的理论体系。^[30]接着，针对实践美学阵营内部的朱立元、刘纲纪、彭富春等人的反批评，杨春时又分别作了文章一一反驳。第二阶段则可以概括为，建构主体间性美学超越李先生的主体性美学。在这一阶段，杨春时完成了对李先生美学体系中“实践论”和“主体性”两大支柱的全面批判，建立了自己的“生存——超越美学”和“主体间性美学”体系。这一阶段还可以分为两个时期，第一时期是从2002年到2004年发表诸如《从实践美学的主体性到后实践美学的主体间性》、《世俗的美学与超越的美学》等文章，使生存——超越美学从上一阶段主要致力于对李先生早中期美学思想的批判和其自身美学体系生存论的建构转变到主体间性美学的提出；第二时期是深化主体间性美学思想阶段，他从2008年到2009年发表了诸如《本体论的主体间性与美学建构》、《超越意识美学与身体美学的对立》等文章，从阐述本体论意义上的主体间性（另外两个领域是社会学、认识论主体间性）到审美主义的主体间性（另外两个取向是自然主义、信仰主义主体间性），再到近期提出的建立身心一体的现代美学的主张，其美学思想发展脉络和轨迹清晰可见。并且在发展和完善自己的“生存——超越美学”体系和“主体间性美学”理论的同时，他还积极应对新实践美学阵营内部的挑战，分别对其中较具代表性的邓晓芒、易中天的所谓“新实践美学”的“审美本质确证说”进行反驳，对张玉能批评主体间性美学思想进行反批评，对徐碧辉抬高实践美学而贬低自由进行批评等。与此同时，他还对李先生晚期美学思想的“情感乌托邦”倾向进行批判，完成了对李先生的“实践乌托邦”到“情感乌托邦”转向的全面清算。可以说，杨春时在后实践美学与实践美学这场旷日持久的论争中，作为后实践美学的主要的带头人之一，以其坚实的哲学基点、一以贯之的理论体系和全面深刻的批评，推动了中国美学的现代发展，改变了中国当代美学的格局，为中国美学由一派独尊到多元并存做出了学术贡献。

（一）杨春时对李泽厚早中期美学思想的批判和其生存——超越美学的初步建立

如前文所述，杨春时对以李先生为代表的主体性实践美学发起挑战的重要序曲是他在20世纪发表的三篇重量级学术文章，整个美学界和文艺界因此而震动。在这个时期，他的生存——超越美学也初见端倪。他是从审察李先生实践美学所赖以生存的实践本体论入手，在1993年发表于《求是月刊》第1期上的《走向本体论的深层研究》（后收录他的《走向后实践美学》一书时更名为《从实践本体论到生存本体论》）这篇论文中，他旗帜鲜明地表达了他在哲学立场上从实践本体论到生存本体论转向的学术态度和研究方向。他充分肯定实践本体论对古典形而上学本体论的否定和批判及其自身的历史意义，同时也强调，实践本体论作为19世纪提出的哲学思想，不可避免地带有古典哲学的印记。因此，应该把实践哲学看作是古典哲学向现代哲学转变的转折点，而不应该看作是哲学发展的终点，并且要看清实践范畴基本上还是一个历史科学的概念，应当将其扩展，找到具有更高的抽象和最大的普遍性的“生存”作为哲学基点，克服历史科学的实证倾向，真正从哲学的角度来构筑美学体系，并且对人的存在本身作出根本的说明。

杨先生指出，马克思创立的实践本体论哲学对世界哲学的发展具有划时代的意义，表现在以下几个方面：第一，“克服了传统形而上学脱离人类的现实生存的弊病，使哲学立足于人的现实活动”。第二，“克服了唯心主义哲学片面的主观性，把主体性建立在实践的基础上”；第三，“克服了旧唯物主义的片面的客观性，把客观性建立在实践主体性的基础上”；第四，为克服传统哲学的主客对立二元结构奠定了基础，找到了实践这一沟通主体和客体、主观和客观的范畴，使实践一元论取代主客对立二元论，在哲学史上第一次开辟了消除主客对立的道路；第五，“为改造传统认识论和建立价值论哲学奠定了基础”。然而，即便如此，实践本体论依然存在着一系列局限性，表现如下：第一，实践本体论以及实践哲学带有理性主义的印记，认为实践可以为人类带来全面的自由，但是现代物理学（如波粒二象性）、现代心理学（人类深层心理结构对于价值理性的驱动）以及现代哲学（从叔本华开始到存在主义、解释学等）都否定了这种理性主义思维；第二，实践本体论的物质实证倾向。虽然，历史唯物主义为解释人类历史发展找到了物质实践这把钥匙，但对物质生产高度发达的现代社会而言，精神生产和精神需求是更重要的社会问题，物质决定论不能说明一切，并且指引个体达到自由。第三，“实践本体论注重社会实践忽视存在的个体性。”社会实践在人类不发达阶段解决了大部分人的生存困境，但是在现代社会，个体存在的意义被凸现出来，而且“作为哲学命题，应当超越实证科学层次，透过历史发展的局限性揭示人类生存的本质”。更重要的是，“个性化的存在，独特的精神追求、个体的意义世界，这才是人的生存的本质。”^[31]

在这个基础上，杨先生扩展了实践范畴，找到了人类的生存这一比实践范畴具有更高抽象和更大普遍性的哲学范畴作为建构其美学体系的基点，并指出，生存本体论将克服实践本体论理性主义、群体主义、物质主义等理论局限，建构超越理性束缚，注重个体价值和精神追求的，完全取消传统哲学（包括实践本体论）主客对立二元性的生存一元论哲学体系。

如果说《走向本体论的深层研究》为杨春时的“生存——超越美学”的建构奠定了生存本体论的哲学基础，那么他随后在《学术月刊》（1994年第5期）上发表的《走向后实践美学》则确立了审美的超越性的本质，从“生存论”走向了“超越论”。杨春时的思路是这样的：先对李先生早中期的实践美学进行全方位的批评，然后在此基础上把自己的“生存——超越美学”界定为“后实践美学”，通过揭示人的三种生存方式（自然生存方式、现实生存方式和自由生存方式）及其与之相对应的三种解释方式（巫术的解释方式、理性化的解释方式、超理性的解释方式），最终确定审美是超越现实的自由生存方式和超越理性的解释方式，审美的本质就是超越，超越即自由。

杨春时在短暂回顾李先生的主体性实践美学如何从20世纪50年代的美学大讨论中脱颖而出，并且在20世纪80年代发展成美学界的“主流学派”之后，历数了实践美学因“实践”范畴的局限性而导致体系本身具有十大“缺陷”：即残留着理性主义印记；现实化倾向；忽略审美的精神性特征；忽略审美的个性化特征；未彻底克服主客二分；混淆审美意识与一般社会意识的区别；未能彻底克服片面的客观性与实体观念；忽视审美的消费性、接受性，缺乏解释学基础；不能揭示审美的特殊本质。应该说，这些批评对李先生的美学思想是有的放矢且是有效的。与此相反，生存——超越美学体系中的“生存”范畴则因弥补了上述十大缺陷而使得在生存论基础上推导出的审美具有自由超越的特殊性，实现了对实践美学的继承、批判、扬弃与超越。当然，杨先生也实事求是地看到，“后实践美学”在接受西方美学思想的成果批判实践美学时缺少必要的改造、综合功夫，有直接移植的偏向，从而造成理论自身的薄弱。因此，虽然杨先生的理论自觉性和时代敏感性值得高度赞赏，但要说“后实践美学”要取代“实践美学”还为时过早，仍需要长期深入的理论思考和探索。

在对李先生为主的实践美学进行宏观审视和批评之后，杨先生在《乌托邦的建构与个体存在的迷失——李泽厚〈第四提纲〉质疑》这篇文章中深入李先生个人美学思想的内部进行更加细致的剖析和批评。李先生的《第四提纲》可以说是他早中期美学思想体系的一个总纲。杨先生对李先生这篇文章的主要思想是这样归纳的：“李泽厚先生的《第四提纲》简要而系统地勾勒了他的‘人类学历史本体论’（主体性实践哲学）的基本框架，提出了建构‘心理本体’，作为‘内在乌托邦’的设想。”^[32]李先生对他的体系进行了严密的论证和推导，但是，杨先生指出，李先生在这篇文章里暴露了其思想体系自身的矛盾性和局限性。

首先，李先生的体系存在着一个根本性的矛盾——本体的二元化，在他的美学体系中存在着两个本体：客观的工具本体和主观的心理本体。因此，他的表述经常陷入自相矛盾的循环论证：“工具本体通过积淀生成，决定了心理本体；个体存在通过‘为什么活’的追寻反抗工具本体及心理本体；而‘为什么活’的问题又只有回到工具本体、建构心理本体才能解决。”^[33]李先生的美学体系之所以会产生这样的矛盾，杨先生认为，主要是由于他的哲学思想中存在着两种对立的倾向：“由于接受了现代哲学尤其是存在主义重视存在的精神性、个体性的影响，因而强调主体性、个性及偶然性。又由于未能摆脱传统马克思主义与儒家哲学的影响，而强调存在的物质性、整体性、必然性。”^[34]

其实，在李先生看似为个性、偶然性、感性留有足够空间的表象下，综观他的整个思想体系，他还是确定了物质性、整体性、必然性、理性的决定地位，而把精神性、个体性、偶然性、非理性和超理性置于派生和被决定的位置，因此，后者就成了体系之外的赘生物和附庸品。杨先生认为，之所以会造成这种局面，一方面与李先生的思想体系所借鉴的思想学说的杂糅性相关（他所借鉴的很多思想体系之间本身就存在着理论诉求、时代要求等多方面的矛盾性），另一方面也与李先生对所借鉴的这些思想理论理解有误有关。第一，马克思的历史唯物论本身就包含历史科学和哲学两个层面，李先生的主体性实践美学中奠基于马克思主义实践唯物论的“实践”范畴更多的是在历史科学层面上使用；而马克思的历史唯物论可以分为科学和哲学两个层次，他对自由只存在于物质生产领域的彼岸的阐释以及全面自由的人的发展的设想恰恰才是哲学的起点，哲学关注的应该是超越实证科学的层面，透过历史的局限揭示人类生存的本质才是哲学的议题。因此，李先生并没有区分马克思历史唯物论的科学层次和哲学层次，从而把作为历史科学的结论误作为哲学本体论，把马克思哲学归结为社会实践本体论，也就必然强调实践的决定性地位，强调物质性、整体性、必然性、理性，忽视精神性、个体性、偶然性、非理性和超理性。第二，李先生对存在主义的思想和现象学的思维方式也存在着误解。对于存在主义，李先生认为存在主义也主张物质的、整体的存在（工具本体）更根本、更本质，如他在《第四提纲》里是这样表述的：“其实，Heidegger也承认使用工具是一个基本事实（Being And-Time），非常重视‘非本真’的‘沉沦’的现实日常生活。”^[35]其实恰恰相反，“非本真”的“沉沦”生活才是存在主义所要批判的生存状态，精神性的、个体性的存在是他们眼里的“本真的”、“自为”的存在。现象学的方法也不是像李先生所认为的那样把生存的意义悬搁就了事，而是要经过现象学还原，是生存的本真的意义显现。李先生恰恰搁置了被现象学还原所重视的个体性、精神性的本真存在。而且从哲学角度和逻辑上说，“为什么活”（生存的意义）比“活着”更优先，个体性优于整体性。就此，杨先生透过李先生美学思想严密性的表象而抓住他理论背后深刻的矛盾性以及对理论基础有所偏颇的借鉴，这种学术眼光可谓独到且敏锐，也确实抓住了李先生美学思想的致命缺陷。

其次，杨先生认为，李先生哲学体系的要害还是他用来沟通工具本体和心理本体的“积淀说”。“积淀说”的最大缺陷就是用物质、整体存在来决定精神、个体存在的决定论和把精神性还原成物质性、个体性还原成整体性的还原论。前文已指出，李先生的“积淀说”主要来源于荣格的集体无意识理论，杨先生认为这是缺乏科学根据的。且不说荣格的“集体无意识说”阐释的是原始意识转化为人类的深层心理结构是否已被证实，就论李先生把荣格的非理性的集体无意识建构变成了理性的集体有意识的积淀就已经剥夺了还未被荣格所忽略的人的无意识中的非理性层面，使个体臣服于集体理性的脚下，丧失了选择的自由。如前文所指出，杨先生认为，人类的历史积淀不会直接积淀到个体意识中，它只能通过文化积累（而非积淀）制约，影响个体意识。而且这种制约和影响是非决定论的，个体保留了选择和再创造的权利。其实，解释学也认为，人们虽然会带着“偏见”（传统文化对个人的影响而形成的先入之见）去看待和解释很多现象，但历史和现实、传统和现代的碰撞还需要在个体的选择和再创造中才能达到“视域融合”，而且这种再创造才会成为个体真正的感受。同样，接受美学认为“一千个读者就有一千个哈姆雷特”，如果后来人只是被动地接受前人的文化思想观念，那么就不会有新的艺术创作和欣赏的产生。

最后，李先生在为现代人追寻“为什么活”的人生意义问题上，走向了建构现代乌托邦的道路，而这种乌托邦的背后是强烈的中国传统儒家思想情结。其时，李先生的思想体系中的“情本体”范畴还是一个刚提出不久的理论设想，他本人还没有对此进行深入的挖掘和探讨，杨春时就已经提前“嗅到”了其中所可能引发的问题。首先，李先生在他的文章中透露了建立心理本体的乌托邦涉及了中国儒家的“人情味”和“家园感”，可见他有意要把情感作为其哲学的归宿。从李先生的口吻推测，他很有可能将人世际遇中的现实情感当作之后将要提出的“情本体”的核心内容（其实作为他哲学归宿的儒家传统文化当中的情感就是一种世俗人伦情感）。(www.xing528.com)

然而，这是否合理呢？杨先生认为无论从儒家思想本身来看，还是从时代背景来说，都是一种幻想。“从现实情感方面看，乌托邦的建构意味着回到天人合一、实用理性的儒家伦理文化传统中去，而儒家伦理亲情是基于宗法社会和前现代的生活方式之一，它已经失去了现实和理性，要返回去只是一种幻想。而且，现实的伦理亲情受制于社会功利需求和意识形态规范，它不是自由的根据，也不可能解决人生意义问题，因此不能成为现代人信仰的乌托邦。”^[36]其次，杨先生还从三个方面否定了建构现代乌托邦的必要性与可能性。第一，现代社会，个体存在觉醒了，重建乌托邦的现实意义不大，而且寻求和创造个体生存的意义才是现代哲学的根本追求；第二，哲学是对现实的超越，不应该认同于任何对个体和社会起固定化的现实文化规范，也不应认同于任何终极化倾向的文化乌托邦，而应为个体生存意义的建树提供方法；第三，儒家哲学的实用理性精神不适应现代社会发展需要。中国现代化的前景需要现代文化与现代意识，而这是以个体价值与个体意识为核心的。李先生想要回到儒家传统伦理文化中去开出疗救现代人的精神问题，为现代人树立新时代的文化乌托邦和信仰乌托邦，这种企图在杨先生看来，就是走向了“儒学为体、西学为用”的新儒学之路上去。杨先生对李先生放弃了文化启蒙的道路而走向新儒学道路感到十分惋惜。他认为，新儒学是一种文化保守主义思潮，主要是对20世纪90年代文化激进主义（主张西化和反传统）的反弹，具有主张在建立市场经济基础的条件下重建传统文化、抵御西方文化挑战、坚持民族文化本位思想等基本特征。李先生作为其中的一员，他在《第四提纲》明确主张建立“以儒为主、儒道互补”的新的“内圣外王之道”的哲学、文化体系，企图以群体价值本位的“乌托邦”解除现代人个体意识膨胀引起的精神冲突。^[37]

李先生对中国在走向市场经济体制之后，现代性的负面影响开始引起人文精神失落的担忧和思考是值得肯定的，这也体现了李先生作为学者所表现出来的心怀天下、忧国忧民的拳拳之心。虽然这些让人钦佩，但是杨先生认为应对现代性的正确态度是积极回应，而不是为了避免重蹈西方在现代化的道路上的覆辙而排斥现代性，更何况现在中国现代性还远未完成。因此，他提出：“今天，应该在现代文化背景下重建中国哲学，包括吸取儒家、道家哲学的合理因素，使其现代化。关键在于摒弃传统哲学的蒙昧性、非个体性，使中国哲学的人文精神具有现代个体意识内涵。同时，把哲学与现实文化相剥离，确立哲学的超越品格。”^[38]这里，中国哲学的重建并不同于李先生的新儒学的固守集体理性，恰恰相反，在杨先生看来，只有抛弃儒家文化中最顽固落后的集体理性，中国哲学的重建才有可能，这在他第二阶段提出主体间性美学思想时对中国美学的古典主体间性的现代性转化中充分体现出来。当然，杨先生的理论思路是否具有更大的合理性，待后文提及时再详细论述。

之所以要对杨春时先生20世纪90年代发表的这三篇文章进行大篇幅的分析和评论，是因为他的这三篇文章在当时乃至现今，对美学和文艺学界的影响都是相当深广的。它既动摇了实践美学的绝对合法性，又为实践美学自身的发展提供了宝贵的参考和借鉴，使他们开始深入地思考实践美学自身的缺陷和理论局限性，提出了很多新的观点和看法，以期实现实践美学与现代美学的接轨。同时，后实践美学的阵营也随着杨春时的步伐，形成具有一定规模和理论体系的蔚为大观的可以与实践美学阵营分庭抗礼的美学流派，这还有利于美学理论自身的发展和营造多元化且民主的学术氛围。而杨先生对李先生美学思想的批判对李先生来说更是产生了深刻的影响，使李先生对其早中期的美学思想体系进行了自我反思和批判，并在此基础上扭转和纠正了之前的许多观点，在其美学体系晚期提出了建立“情本体”的思想，并从理论深度上深化了“情本体”的内涵，成为李先生晚期美学思想中的一个重要范畴；又如，他开始扭转之前对中国儒家文化赞誉有加而贬斥不足的态度，开始审视包括“实用理性”、“一个世界”、“天人合一”的缺陷，并且站在现代美学的学术视野上，重新界定了“天人合一”的内涵，开始提出要注意避免人类中心论，抑制主体性的过度膨胀等努力，这些都表明了他的思想产生了重大的变化。虽然，后来杨春时先生还是撰文批评李先生晚期美学思想依然存在不可调和的矛盾，但李先生的这种变化本身足以看出以杨春时先生为主的“后实践美学”对其思想体系的变化所起的作用。而李先生也在这种批评与自我批评当中逐渐深化自己的美学体系，同时也走上了向与现代美学接轨的道路。当然，实践美学阵营内部在进行自我调整和完善的同时，也对杨春时先生这一时期的美学思想进行了回应和反驳，李先生对此也有相关评论，下两节将对他们之间的互相论争进行具体分析。

（二）潘知常对李泽厚早中期美学思想的批判和其生命美学的初步建立

后实践美学的另外一个重要流派是潘知常的生命美学。作为对李先生的主体性实践美学进行批判的后实践美学阵营中的主将之一，潘先生的生命美学体系经过了从20世纪80年代开始对实践美学本体论进行发难，倡导当代美学重建，到90年代大致建构了他的生命美学体系，再到21世纪开始发表一系列文章，与实践美学对话和论争，经历了建构和发展生命美学体系这样三个阶段。对此，潘先生在他的《再谈生命美学与实践美学的论争》一文中是这样自我阐述的：“就我本人而论，从1985年发表《美学何处去》，1990年发表《生命活动：美学的现代视界》，提出生命美学的基本构想，到1991年出版《生命美学》（河南人民出版社出版），再到1997年出版作为关于生命美学的最新思考的《诗与思的对话》（上海三联书店1997年版），应该说，是始终坚持了从生命活动的角度考察审美活动这一生命美学的基本取向的。”^[39]

生命历来与美息息相关。从原始人的生殖崇拜到文明时代人们对生命活动的赞歌，无不体现了人类的生命活动对美的追求和呼唤。潘先生的生命美学也并非空穴来风，而是其来有自。其一，这一学说借鉴中国美学传统当中关于生命美学的思想精髓和西方现当代生命哲学和美学思想。在中国美学传统中，从周易的“生生谓之易”（《周易系辞上》）、“天地之大德曰生”（《周易系辞下》），到老子的“复归于婴儿”（《道德经二十八章》）和庄子的“齐生死、物我化一”，再到禅宗主张在日常生活中悟道，体会生命之美的诸多思想和言论中就可以看到中国美学传统中对生命活动的礼赞。这些思想体现在美学和艺术上就呈现出一种“刚健、笃实、辉光、日新”的阳刚之美以及“传神写照”、“气韵生动”、“旷达飘逸”的艺术品位。^[40]不但中国美学传统如此，西方人也从不缺乏对生命美学的思考，他们对于生命美学意蕴的考察基于西方文化传统中的原罪观念，表现为一种不断自我超越的浮士德精神：永不满足、永不停歇。这种对生命超越性的永恒的信念到了机器大工业时代的到来发展到顶峰，在19世纪末20世纪上半叶，德、法等国出现了一种具有非理性主义特征的哲学思潮：生命哲学。这股哲学思潮把揭示人生命的性质和意义作为全部哲学研究的出发点，进而推及人的存在及其全部认识和实践，特别是人的情感、意志等心理活动，再由人的生命和存在推及人的历史和文化，以及人与周围世界（社会和自然）的关系。作为生命哲学主将之一的柏格森在《创造的进化》中认为：生命是一种生生不息、绵延不绝的意识支流；生命冲动是主观的非理性的心理体验，又是创造万物的宇宙意志。生命哲学另一位重要人物叔本华在《作为意志和表象的世界》中则把世界分为两个部分：一为表象，一为意志。他还认为，意志是内在于我们自身的一种无法抑制的生命冲动，是一种非理性的欲求。这种把生命看作是主体对自己存在的体验、领悟，心灵的内在冲动、活动和过程的哲学思想扩展到美学领域上，就体现出一种重个人直觉、主观体验的非理性主义特质和在此基础上对超越必然的自由，即自由的主观性、超越性的推崇（后一种观点为潘知常反复论述）。虽然潘先生在他的诸多文章中反复强调他虽然并不赞同西方现当代生命哲学、生命美学把自由的现实基础连根拔起，而在虚无缥缈的空中楼阁当中建立起纯粹精神性的自由观，但是他的生命美学的基点又是充分借鉴了西方生命哲学和美学，并把他的美学体系都建筑在生命本体论的基础之上。

其二，中国现代美学从来没有停止过对生命的探索。早在20世纪初，范寿康、吕澂、宗白华等人就大力提倡生命美学，20世纪50—80年代又得到蒋孔阳、高尔泰、周来祥等一批美学家的积极支持，90年代生命美学则出现蓬勃生机。其实，早在80年代晚期，就有学者专文对之加以评述，并把生命美学称之为“中国当代美学的第五派”。在这样的学术背景之下，潘知常在与李先生实践美学的论争中，提出美学重建的任务在于实现美学研究中心的转移，“美学应该从实践活动与审美活动的差异性入手，以人类的以实践活动为基础同时又超越于实践活动的超越性生命活动作为自己的逻辑起点。”（《美学的重建》）从而为当代中国美学提供了一种颇有价值的参照模式）

另外，潘先生的生命美学是在对李先生的“实践本体论”美学的批评中建构和不断发展和完善的。他对李先生的“实践本体论”美学（在《再谈生命美学与实践美学的论争》中，潘知常指出，美学界所谓“实践美学”，从来都是指的以李先生和刘纲纪先生为代表的“实践本体论美学”，生命美学与之所商榷的“实践美学”也只是“实践本体论”美学。此文所述的生命美学批判的对象为李先生的“实践本体论”美学。下同，不再赘述）批判的第一个阶段的思路大概如此：首先指出李先生的“实践本体论”美学以实践为本体的失误，并且指出李先生的实践美学对马克思主义实践原则的阐释存在着严重偏颇；其次，在具体分析这些偏颇之后，提出他的生命美学是如何一步步建构的；最后，通过比较生命美学与实践美学的不同，确定自己美学体系在中国当代美学转型当中的独特地位。

首先，潘先生在他的《实践美学的本体论之误》一文中从反目的论、反人类中心论和反形而上学出发，批评“实践美学”陷入了本体论的误区，即继续把美学看成是一门寻问美的抽象化本质即美的本体的学问。这样一来，审美与人类自身生命活动的联系就被遮蔽和消解了。其次，他认为，李先生的“实践本体论”美学对于马克思主义的实践原则的理解有误。最后，“实践本体论美学”对于审美活动的特殊性的理解有误。关于李先生的“实践本体论”美学对于马克思主义的实践原则理解有误这点，潘先生分析如下：第一，实践美学往往只强调实践活动的积极意义，却看不到实践活动的消极意义，但实际上这两重意义都正是人类实践活动的应有内涵。“必须指出，只是在审美活动的后天性的基础上，即审美活动的诞生是后于自然进化这一普遍规律但却并不先于实践活动这一特殊规律的基础上，实践活动才是审美活动的根源；然而在审美活动的先天性的基础上，即审美活动的诞生是先于实践活动这一特殊规律但却并不先于自然进化这一普遍规律的基础上，自然进化才是审美活动的根源。而实践美学对于实践活动的错误理解，所导致的却恰恰是对于审美活动的先天性的忽视。”^[41]第二，实践本体论美学“对于马克思主义实践原则的阐释背景中存在的严重偏颇。犹如李泽厚先生往往从黑格尔去阐释康德，实践美学也存在着从传统的理性主义、目的论、人类中心论、审美主义等知识背景的角度去阐释马克思主义实践原则的缺憾”^[42]。第三，“生命美学对于实践美学的从传统的理性主义出发去阐释实践活动的偏颇的批评，也并不意味着生命美学就是要从非理性主义出发去提倡非理性的生命活动。在生命美学看来，第一，仅仅是针对实践美学对于非理性活动的藐视，生命美学才强调不但要重视理性活动的重要性，而且要重视非理性活动的重要性”^[43]。第四，“更为重要的是，生命美学对于非理性的强调，意味着对于理性与非理性的关系的重新思考。在生命美学看来，理性与非理性不但有对立的一面，而且还有统一的一面”^[44]。

关于实践美学对审美活动特殊性的理解有误这一点，潘先生在马克思著述中从生命活动的角度来考察人类自身的论述中找到了理论武器。诸如“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”等^[45]，以此来说明他在《生命美学》和《诗与思的对话》中反复强调的为什么要从生命活动入手去考察审美活动：“生命活动是一个与人类自由的实现相对的范畴，而实践活动、理论活动、审美活动则无非是它的具体展开（犹如自由也相应地展开为基础、手段、理想等三个重要维度一样），其中，实践活动对应的是自由实现的基础，理论活动对应的是自由实现的手段，审美对应的是自由实现的理想。或者说，实践活动是实际地面对世界、改造世界，理论活动是逻辑地面对世界、再现世界，审美活动则是象征地面对世界、超越世界。因此，从生命活动入手，就可以进而把审美活动作为生命活动的一种特殊类型来加以把握，并且从作为人类自由生命活动的理想实现这一特定角度，去考察审美活动本身。”^[46]从解释审美活动特殊性的这个思路开始，潘先生认为要找到比实践活动更为本源的东西作为美学的根基。在《美学的重建》中，他就认为正确的做法是“找到一个在它们之上的既包含实践活动又包含审美活动的类范畴，然后在这个类范畴之中既对实践活动的基础地位给以足够的重视，同时又以实践活动为基础对其他生命活动类型的相对独立性给以足够的重视。毫无疑问，这个类范畴应当是人类的生命活动”^[47]。这样，潘先生从审美活动与实践活动的差异性入手，提出中国当代美学转型应该找到审美自身的领域，从而确定他的生命美学的基本思路。

最后，潘先生总结了他的生命美学与实践美学的区别：“至于生命美学与实践美学之间的区别，在我看来，就在于：实践美学把实践原则直接应用于美学研究；生命美学则只是间接应用于美学研究。生命美学强调，在美学研究中，要从实践原则‘前进’，把它转换为美学上的人类生命活动原则，并且在此基础上，从把审美活动作为实践活动的一种形象表现（实践美学），转向把审美活动作为以实践活动为基础的人类生命活动中的一种独立的以‘生命的自由表现’（马克思）为特征的活动类型，并予以美学的研究。”^[48]

从潘知常先生生命美学的第一阶段对审美的特殊性、美学的根基的界定和由此对实践美学的批判，确实使我们看到生命美学为人与自然、主体与客体、有限与无限的统一提供了可能性。然而，他的生命美学体系在建设阶段也存在着一定的矛盾。首先，潘先生在《再谈生命美学与实践美学的论争》中有如下一段文字：“……生命美学之所以要对实践美学提出批评，并不是因为实践美学以马克思主义实践原则作为自己的理论基点这一正确选择——在这个方面，生命美学与实践美学并无分歧，而是由于实践美学对于马克思主义实践原则的阐释有其根本的缺陷。”^[49]这里，我们不仅要发出一个疑问：潘先生的生命美学到底是以马克思主义实践原则作为自己的理论基点，还是以他自己所述的包含实践活动、审美活动（包括艺术活动）以及理论活动的生命活动为理论基点呢？如果是前者，生命美学只不过作为实践活动的一个代名词出现而已；如果是后者，潘先生又在很多文章中反复强调，实践活动是人类生命活动的基础，这样与人类的审美活动以实践活动为基础又有什么本质的不同呢？因为，即便就是以生命活动为基础，还是要以基础之基础的实践活动为理论基点，这就不得不让人对其之后所提出的“审美活动是人类生命活动中最根本的东西，是人类最高的自由”之类的判断产生怀疑，这就如同李先生陷在实践基础的泥淖中无法实现审美的自由本性而越陷越深一样。另外，人类的生命活动本身是一种充满复杂性的活动，诚如李先生早年所言，人性一半是神性，一半是魔性，人一半是天使，一半是魔鬼。既然如此，怎么能把人的超越性的审美活动建立在世俗的生命活动中呢？而一旦建立在世俗的现实生命活动中，又怎能一定如潘先生所愿实现审美活动中超越性的自由呢？这样，潘先生的生命美学就至少存在着美学逻辑起点设置不周密的问题。是否应该赋予生命活动以哲学的含义然后再作为其学说的逻辑起点呢？对于这点，潘先生也是有所察觉的，他在《美学的重建》中提到“至于实现美学研究中心的转移，则是说美学应该从实践活动与审美活动的差异性入手，以人类的以实践活动为基础同时又超越于实践活动的超越性生命活动作为自己的逻辑起点”^[50]。这里至少有两个地方值得商榷：其一，在同一篇文章中，他要为自己的生命美学找一个比实践原则更具体、更广泛的原则，而在行文的其他地方却又把超越于实践活动的超越性生命活动作为自己的逻辑起点，到底哪一个才是他的生命美学真正的逻辑起点呢？实际上，他是把这种超越性的生命活动看成是审美活动而不是逻辑起点。其二，诚如上文所言，如果生命美学以人类的实践活动为基础，那么超越性的审美活动还能实现吗？这两个地方恰恰暴露了潘知常的生命美学自身的矛盾，这也使其在第二阶段与实践美学全面论争中探讨必然性的自由与超越必然性自由之间的关系时又产生了另外的学理矛盾。