正因为李先生主体性实践美学体系中存在着的固有的矛盾和缺陷，才引起了学术界广泛的批评和驳难。上文已经指出，李先生的主体性实践美学在经过20世纪五六十年代和20世纪80年代的两次美学大讨论之后已经成为美学界的主流学派，到20世纪80年代美学界更是形成了“实践美学”一统天下的局面。然而，即便当时美学界的大多数学者正沐浴在以李先生为主的“实践美学”的光环之下并追随着李先生的美学体系的步伐前进，却已经有一些不同的声音在学术界响起。高尔泰可谓是最早对李先生美学体系的“美感论”和“积淀说”发难的学者。
高尔泰的美感论美学所属的意欲表现论美学体系是与李先生所属的认知再现论美学体系相对峙的美学体系。前者突出“美与主体存在的关系，突出感性能量在审美中的释放以及艺术对内心情感的强烈抒发”，后者则“强调美与主体实践的关系，强调理性思维在审美中的作用以及艺术对社会生活的客观揭示。”[12]
在前文分析李先生与高尔泰关于美的本质说的差异时，我们已经分析到高尔泰的美的本质观是“美是自由的象征”。他的这个观点的提出是在借助现代自然科学相关理论和方法以及对马克思的“人的本质的对象化”的合理吸收和借鉴的基础上推导出来的。他首先借助于自然科学理论当中的熵定律和耗散结构理论来揭示人作为高级的生命现象，必须通过变化、差异以及对多样性的追求来对抗拒生命中熵流的瓦解和侵蚀，当人类对生命自身的结构功能和外界环境已经由被动适应发展到主动认识和改造的时候，人类的自由性也就体现出来了。因此，他认为“所谓人类的自由，或主观目的与客观规律的统一，不过是生命力按照自己存在和发展的需要对于自然的无限多样的可能性的更为自觉、更为有效的利用而已”，“所以人的本质的最基本的规定性就是人类的有意识的、万能的、自由的活动，要言之，人的本质是自由。”[13]其次，诚如邹华所言：“高尔泰认为，美的现象是以价值体系为构架的文化心理结构的产物，而价值体系与人相关。人是一种宏观的历史现象，美是一种微观的心理现象，后者是前者的一个缩影，没有人就没有美；研究美学，归根结底也就是研究人。离开了以文化心理结构为中介的人与世界整体关系的哲学概括，便无法真正形成对美的认识。而马克思关于‘人的本质的对象化’的思想，则为解答美是什么的古老难题提供了深刻启示。”[14]由此，高尔泰受到马克思的启示，大前提——人的本质是自由——已经有了，小前提——美是人的本质力量的对象化——也已经有了，论证美是自由的象征，已经不能算是大胆的设想。[15]
正是在这样的思想背景和理论前提下，高尔泰把历史、自然和人的发展与美感的本质联系起来，提出了美感作为感性动力的理论。他是这样来描述他的美感的“感性动力说”的：“美感是人的一种本质能力，是一种历史地发展了的人的自然生命力。它首先是人的自然生命力，是人类创造世界和选择进步方向的一种感性动力，它永远是开放的和进取的，永远是通向未来的。其次它是历史地发展了的，是以往全部世界历史的成果，在其中理解转化为直觉，逻辑认识转化为感觉，历史的和社会的东西转化为个人的东西。这一切都来自以往的历史发展。所以它又是面向过去的，是一个相对静止和封闭的理性结构。美感包含这二者，但不是这二者的机械的结合。它首先是一种感性动力，在其中理性结构不过是一个被扬弃的环节。”[16]这种将个体审美感受与人类宏观历史和宇宙自然密切联系起来，并且在此基础上重视人的主观能动性，强调人作为价值尺度的意义的诉求，这种立足于对个体与整体、存在与本质、自然与社会的统一的追求之上的对蓬勃跃动的个体生命、探索创新的主体需求的重视正是高尔泰美感论的深刻所在，这就使得高尔泰的美学思想从某种层面来说，不但在哲学的宏观视野上高于朱光潜的美感经验现象的微观考察，而且也在个体价值和情感需求上高于李先生的群体理性本位的立场。其次，“感性动力说”的提出必然在理论逻辑和个人思想轨迹这两个层面上都走向对“积淀说”的保守性和封闭性的批判，从而主张对“积淀”的扬弃和超越。
高尔泰根据美感的“感性动力说”作为一种对理性不断突破的开放的体系的特点，提出美不可能如李先生所说的那样从历史的“积淀”中产生出来，美感的本质也不是群体、理性、历史向个体、感性和直观的个体文化心理结构的累积沉淀，而应该是：“相对于理性结构而言，感性动力的一个最重要的优越性就是使选择保持开放。美不是作为过去事件的结果而静态地存在的。美是作为未来创造的动力因而动态地存在的。所以它不可能从‘历史的积淀’中产生出来。而只能从人类对于自由解放，对于更高人生价值的永不停息的追求中产生出来。……从变化和发展的观点看，即从人类进步的观点看，不是‘积淀’而是‘积淀’的扬弃，不是成果而是成果的超越，才是现代美学的理论基础。”[17]在此基础上，高尔泰总结了李先生“积淀说”的理论局限性：“离开感性动力而谈论理性结构和历史的积淀，虽然有时能合乎逻辑地说明许多已经形成的事实，但是这种说明至多只有艺术史或美学史的意义，而没有美学原理的意义。”[18]当然，这里需要特别指出的是，高尔泰并不是一概地否定和排斥理性结构的作用，他所排斥的是那种僵固的、一成不变的理性结构。他是这样来看待理性和感性之间的辩证关系的：“理性结构与感性动力的统一，在于它的开放性，也就是说，理性结构只能作为一个被扬弃的环节包含在感性动力之中，才能获得美的意义；以感性和理性的统一所构成的动态平衡或多样统一，是建立在感性基础之上的，理性并不具备战略上的优越性，它可以说明过去却难以展现未来。”[19]在这里，高尔泰恰恰反对的正是李先生“积淀说”中被群体、历史和理性所决定和束缚的个体感性，在高尔泰看来，个体感性需求处在更基础的位置，它们并不是由群体理性所决定的，也不具备理论上的优势，“积淀说”更多的是解释历史，而不足以展望未来。“感性动力说”所倡导和强调的，正是李先生“积淀说”所忽略和缺乏的。
不但美感的“感性动力说”对李先生的“积淀说”形成了冲击，高尔泰对审美心理的具体分析也对李先生的“积淀说”构成了挑战。邹华指出，高尔泰的审美心理是一个蕴含着深厚巨大能量的动态结构或开放系统。这种能量有三个来源：历史文化的积淀，个人生活经验的积累和生命力的原始根据。[20]可见，在高尔泰看来，李先生仅仅把人的审美心理结构的形成当成是历史积淀的产物是远远不够的。人类生命力的原始根据所形成的“心理原型”（高尔泰认为是可以上溯到生命的起源，与宇宙一样古老而深邃。它源于自然科学理论中那个万物所源于的“一”）、个人的生活经验和品性气质、个体本身所积聚着的“潜在的情感可能性”以及现实社会条件对个人审美心理的影响都是不容忽视的因素。与李先生用人类宏观的历史观念来规约个体审美心理的形成和发展不同的是，高尔泰更加注重个体审美体验和创造对人类历史文化积淀成果的突破和超越，并且认为“人的审美体验是美实现的确证，必须承认个人参与美的创造。个人的体验又表现出美感的绝对性”。如果说李先生的“积淀说”体现的是个人美感体验向历史文化积淀回归的话，那么，高尔泰则认为个人的美感经验更应该首先受到美学的重视和研究。对此，邹华总结道：“高尔泰认为，社会标准对美感体验没有裁判权，它作为价值定向，可以成为美感产生的基础，也可以通过历史的积淀进入心理结构，使审美体验反映出一种历史形成的价值定向，但它在美感中必须转化为个人的体验，在美感创造中，逻辑认识结构转化为感觉过程，历史的东西转化为心理的东西，社会的东西转化为个人的东西；个人的美感经验是这种转化的最终成果和具体证明，因而它首先应当受到美学的重视和研究。”[21]由此可见，外在客体自然与人的内在自然应该是一种双向互动的进展过程，而不是人的内在自然向外在自然的被动接受，个体的、跃动的、突创的审美追求才是美学研究的重点。应该说，高尔泰敏锐地抓住了李先生“积淀说”中的缺陷，并因为站在“人”这一范畴的全部丰富性和复杂性的角度来解说审美心理问题，从而使其思想具有一定的深刻性。(www.xing528.com)
如果说建筑在李先生“积淀说”基础上所呈现出来的美学范畴更多的是像“平和”、“冲淡”、“敦厚”、“沉着”这样的古典美学范畴，那么高尔泰的“感性动力说”所表现出来的更多的是像“刚毅”、“傲岸”、“崇高”、“流动”这样的现代美学范畴；如果说李先生在美学理念和艺术表现手法上所体现出来的更多的是再现论，那么高尔泰则坚持无论是再现型还是表现型艺术，艺术的本质和艺术家的精神天然具有浪漫主义倾向；如果说李先生的实践美学是用一种人类学的视野和哲学的宏观角度来研究美如何产生、美的本质这种与个人具体美感无多大关系的审美人类学的话，那么高尔泰的美感论则在肯定历史文化成果的积淀对个体美感体验和审美活动的潜移默化的作用之上，更加强调个体对审美现象的能动性和创造性的作用，体现出他对人的生命力的喷发、内在心灵的深入体验和人与大自然诗意共存的审美理想的追求。虽然高尔泰在美学上的浪漫主义倾向使其在《论美》和《美是自由的象征》等书中更多的是直觉判断而非严密的逻辑论证，激情有余而冷静不足（如有些美学思想前后矛盾、语言论证缺乏严谨性和逻辑性等），但是他美学思想中和个人情怀中所体现出来的那种对审美的自由和超越性的追求趋向在20世纪80年代可谓是振聋发聩，引起了不小的震动。他的美学思想影响了后来很多学者，比如陈炎等。
陈炎认为应该在剖析“积淀说”与“突破说”所由建立的理论基石之马克思主义哲学和现代西方哲学中的“人文思潮”理论的优缺点的基础上，找到新的突破口。他指出，马克思开创的注重历史的哲学思潮，其历史进步性在于“这一思潮注重从宏观的角度来研究人类历史的发展规律，因而它不仅可以为个体生命的感性存在提供一个可资参照的理性坐标，而且也能够揭示人与世界在血肉之躯和自然背景之外的文化意义”。[22]然而，从某种角度来说其理论所长也是其理论所短。陈炎也指出，由于马克思主义哲学用一种宏观的视角来审视人类历史的客观规律，因此对微观、主体的、个性的存在缺乏足够的研究和充分的重视，这一点在《1844年经济学——哲学手稿》一书中表现得尤为明显。在马克思的这部早期著作中，他反复指出“人是类的存在物”，人的本质力量也以“类的存在物”为理论依据，正是这种将人的类本质放在个体存在之上的做法显示出“积淀说”个体为虚、群体为实的特征，而“积淀说”的这个缺陷正是以现代“人文思潮”为理论背景的“突破说”所着力探寻的。唯意志论、生命哲学、精神分析学说、存在主义等现代西方哲学“人文思潮”，不认同经验批判主义、实用主义、逻辑实证主义等学派所汇成的“科学思潮”，在取消“本体论”的优先地位甚至取消“本体论”研究的同时，也回避甚至放弃了哲学本身固有的终极关怀的做法，他们主张在传统文化的背景之外，通过主体自身的非理性的体验去感悟生命本身存在的意义与价值。这样，他们就“在学理上彻底颠覆了以往的形而上学，在文化上完全突破了过去的基督教义，从而最大限度地发掘了人的能动性与创造性，使主体自身从历史的地平线上自觉地凸现了出来”。[23]“突破说”就是在这样的哲学背景下真正呈现出来的。然而，同样的，“人文思潮”理论所长同时也是他们所短，陈炎指出，“当这些学者冲破了理性的负载和文化的桎梏之后，他们不仅使主体具有了更多的创造自由和选择可能，而且也使这些创造和选择失去了可资参照的理性标准和文化的依据。也就是说，他们使主体更加自由了，也更加荒诞了；他们为主体增添了能动性，却取消了归属感。”[24]因此，一些学者也在其不断“突破”的主体背面寻找着历史的“积淀”的历史根据。当然，需要强调的是，这种向“积淀”回归的做法依然建立在他们对个体关怀的基础上，群体是背景，个体和主体才是前景。只是，他们回头寻找“积淀”的历史根据的努力是否切实可行呢？陈炎举了萨特在其晚年的《辩证理性批判》一书中试图将存在主义的“人学”建立在历史唯物主义的坐标之上的努力最终却没有成功为例来说明，这里，我们可以比较清楚地看出陈炎的基本立场，他虽然认为现代西方“人文思潮”哲学所持的“突破说”对以马克思主义实践哲学为理论基础的“积淀说”的挑战和纠偏是值得认真思考和对待的，但是总的来说，马克思主义哲学的历史唯物主义显然更合乎时代发展的需求，其理论自身也具有更大的合理性，可谓为哲学史上翻天覆地的革命。因此，他在比较分析了这两种哲学思潮之后，得出了“……而这一切，则需要今天的马克思主义者，在批判地吸收现代西方‘人文思潮’的前景下，进行历史性地充实与发挥。它决不可能退回到德国古典哲学的水平上去，而应充分利用‘积淀说’与‘突破说’所取得的已有成果，并借助其彼此之间所形成的张力。”[25]
最后，陈炎并不直接总结“积淀说”与“突破说”之间的关系，而是就探讨它们之间的关系所具有的重大意义这个层面提醒学术界重视这个问题，也表明了他的个人观点。他认为，探讨这个问题至少具有以下双重意义：“首先，就形而下的经验范围来看，这一问题的澄清确实有助于对人类的审美现象作出合理的解释。”从接受美学的视角来看，对艺术作品的“期待视野”不仅仅是对“积淀”的历史成果的期待，更重要的是对“突破”这一历史成果的期待。因此，对于这种普遍的审美现象，用李先生的“积淀说”是难以解释的。其次，“就形而上的理论意义来看，‘美的本质’问题自古就具有超越审美经验而指向终极关怀的价值所在”。与“哲学上的‘实践本体论’之最重要的意义并不在于解决具体的实践问题一样，美学上的‘积淀’与‘突破’之最重要的意义也并不在于解决具体的审美和艺术问题。说到底，它涉及人在个体与群体、感性与理性、历史与未来、创造与享受等错综复杂的关系中，对于自身存在及其意义的理解问题，即涉及所谓‘价值之源’的问题。在这个问题上，我尤其不能满足于李泽厚的‘积淀说’了。”[26]
综合考察陈炎对“积淀说”的看法，我们还是可以清楚地看到，陈炎还是主张站在马克思历史唯物主义的立场上理性地审视“积淀说”的进步性及其所存在的弊端的。他不同于那些把“积淀说”本身及其根基连根拔起的“激进派”，也不同于那些坚持“积淀说”的权威地位的“保守派”，而是主张在“积淀”与“突破”之间的张力关系中寻找一个平衡点和一个突破口。诚如他在《积淀与突破》一书中所言：“美既不是对过去历史的简单重复，也不是割断历史的一味超前，而只发生在过去与未来相交的那一不断变动的结合点上。一言以蔽之，它是‘积淀’基础上的‘突破’。”[27]
另外一个被学术界普遍忽略，但是笔者认为需要提到的人物是刘小枫。刘小枫对李先生的主体性实践美学发起过挑战。虽然，他反对李先生过分强调理性、群体、社会对感性、个体、自然的制约作用，但是他没有走到大有完全抛弃理性的极端上去，而是找到了上帝作为最后的终极实在，“怀疑、拒斥或确信都应以工具理性和神圣的信仰为条件；清醒的理性批判是杜绝荒唐再度历史地发生的基本保障，使历史中的不致遭受种种假象和谎言、谬误和伪理性（世界理性、历史理性、虚妄的道德理性、非理性的虚无理性）的毒害；而这批判地运用的工具理性乃是为了确保神圣的爱的意向的超验性和现时性，从而使幸福、自由成为可能。历史的磨难和苦涩使我们懂得，神圣的爱的意向才是人的存在的终极根基”[28]。刘小枫选择上帝作为他情感的最后依托虽与他的基督教信仰关系密切，但是对于主体性实践美学过分张扬工具理性的决定作用起到了一定的抵制作用。虽然他的哲学基点和逻辑起点蒙上了宗教的神秘色彩，但是他深刻地认识到工具理性所提供的东西不能作为至高的终极价值真理，“人的存在的价值恰恰就在于他能超越一切自然的必然性的束缚，真实的价值意义才是人的最终归属。”[29]或许受此启发，李先生晚期提出了“情感本体”，以遏制“工具本体”的过度膨胀。“情感本体”一方面是中国传统的延伸，另一方面似乎又可以与后现代接头。因为李先生认为，“情感本体”恰恰是没有本体，取消这个本体；情感是多元的，不可能构造一种情感作为本体来统治一切，从中已经明显可见李先生淡化了“工具本体”的统治地位，而抬高了“情感本体”的地位，并且他还认为刘小枫对上帝的皈依也是对上帝的一种情感的体现，因此刘小枫所谓的终极根基亦可以归属到他的“情感本体”之中。
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