李泽厚美学思想的主体性实践构建

在上文分析作为李先生美学思想体系的逻辑前提和哲学基础之实践范畴时，已经提到，实践和主体性这两个范畴是构筑李先生美学思想体系的重要基石，李先生的许多美学思想和理论观点都是从这两个概念演化出来，最终成为一个严密的理论体系的。如果说，“实践”奠定了李先生美学思想体系的基石，并且解释了其“自然人化”理论中的外在“自然人化”的过程和结果，“主体性”概念则涵括了内在自然人化过程中形成的人性的全部内容。这两个概念作为李先生美学思想体系坐标系中的两轴，共同构筑起李先生美学思想大厦。

李先生提出主体性这个概念是一个渐进的过程，主要集中在《康德哲学与建设主体性论纲》（1981）、《关于主体性的补充说明》（1983）、《关于主体性的第三个提纲》（1985）、《第四提纲》（1989）等多篇文章中。20世纪70年代末，“文化大革命”结束，国内兴起了关于人性和人道主义的热烈讨论。在这种时代环境背景之下，李先生结合他对康德的研究，提出了主体性的概念，建构了主体性实践美学。他眼里的主体性相当于人性，包涵了人的认知、伦理和审美能力，其中，审美是人性中最鲜明突出的表现，也是李先生主体性实践美学的题中应有之意。他说：“相对于整个对象世界，人类给自身建立了一套既感性具体拥有现实物质基础自然，又超生物族类、具有普遍必然性质社会的主体力量结构能量和信息。马克思说得好，动物与自然是没有什么主体和客体的区别的。它们为同一个自然法则支配着，人类则不同，他通过漫长的历史实践终于全面地建立了一整套区别于自然界而又可以作用于它们的超生物族类的主体性，这才是我所理解的人性。”^[75]很明显，李先生的主体性思想是“建立在客观历史规律基础上的”，它既不是动物性，也不是上天赐予的，而是人类自己在长期的社会实践中逐步建立起来的。因此，这个主体性（人性）就是理性和感性、社会性和自然性的交融和统一。

李先生的主体性思想主要来源于康德的先验主体性理论。早在20世纪70年代，李先生在其《批判哲学的批判：康德述评》一书中就对康德三大批判进行了详细的分析和解说，该书成为解说康德哲学和美学思想的经典之作，可见，李先生对康德美学思想是十分重视的。康德最重要的贡献之处在于他突出了内在主体性的历史地位，并用审美沟通了认识与伦理两界，以理性主义的思维方式和知、情、意三大块的结构主义方法构筑其美学大厦。李先生得益于康德美学思想最大之处就在于康德美学思想开辟了人类主体的内在生命——精神心理领域的研究，这一内在主体性启发了李先生从马克思的人对外在自然的改造转向人对主体自身的改造，即从外在“自然的人化”转向内在“自然的人化”。如果说前者是前提和基础，那么后者就是他的美学思想体系的目的和归宿。然而，康德把人类审美文化心理结构的产生、形成和发展的基点建构在具有神秘主义色彩的先验存在——“共通感”上，认为人类一切精神心理现象都根源于那个莫可名状的“先天综合判断”。李先生“则从马克思的实践观出发，以历史唯物主义补充、深化康德，以康德的内在主体性扩充马克思实践观之人本精神，同时发现了对马克思和康德的辩证否定，主体性实践哲学即在此过程中建立起来”^[76]。前文已经分析过，在李先生的《哲学自传》中，他已经非常清晰地阐述了他如何从对马克思的研究发展到对康德的研究，并在这个过程当中提出了主体性实践美学的思路和整体框架。用一句话来概括就是：“心理成本体，历史构成理性，经验成为先验。”在发表于2007年1月《读书》杂志上的《循康德、马克思前行》这篇答问录中，李先生直言不讳地承认自己的学说乃是从康德和马克思那里出发的，之所以将康德放在马克思之前，只是暗示时间的先后以及借助后者调整“修正”前者的意思，不能说明自己从建构工艺—社会结构（物）到建构文化—心理结构（心）的大思路。在2009年李先生与刘再复先生的对谈中，他又说明自己不是简单地用马克思“改造”康德，也不是用康德“改造”马克思，而是按照自己历史本体论的思路，肯定康德提出的“人之所以为人”的文化心理结构问题的重大意义，但又回答康德不能回答即不可知的问题。他说：“我虽然也讲艺术哲学、审美心理学，但重心的确是探讨美感如何发生、美如何成为可能、什么是美的根源等问题。我将‘循康德、马克思前行’改为‘循马克思、康德前行’，就是说不是从康德走向马克思，而是从马克思走向康德，即从马克思的工艺—社会结构走向康德的文化—心理结构。还是这条人类主体实践的大思路。康德很了不起，说明上帝、宗教是情感，不是用理性可以证明存在，不是认识论可以解决的问题。是情感的需要才设定的。说康德是超越的（即先验的）心理学，他实质上是提出了人之所以为人的文化心理结构问题即人性问题。这问题还需要仔细分疏研讨。人性不是上帝赐予的，也不是先天生物本性，恰恰是通过历史（就人类说）和教育（就个体说）所积淀形成自然的人化。所以我把人看成历史的存在，不仅在外在方面，而且也在内在方面。我所谓‘内在自然的人化’即此意也。这观点是60、70年代开始形成的。”^[77]

本书将李先生主体性思想的提出、发展和完善的全过程划分成五个阶段，从中我们不但可以概括出李先生主体性思想的内涵，也可以清晰地归纳其主体性思想的发展演变史。李先生首次提出“主体性”概念是在《批判哲学的批判》一书中的第二章“认识论：问题的提出”。这里的主体性是人类主体性，而非个体主体性。“本书所讲的‘人类的’、‘人类学’、‘人类学本体论’就完全不是西方的哲学人类学之类的那种离开具体的历史社会的或生物学的含义，恰恰相反，这里强调的正是作为社会实践的历史总体人类发展的具体行程。它是超生物族类的社会存在。所谓‘主体性’，也是这个意思。人类主体性既展现为物质现实的社会实践活动（物质生产活动是核心），这是主体性的客观方面，即工艺—社会结构亦即社会存在方面，基础的方面。同时主体性也包括社会意识，亦即文化心理结构的主观方面。从而这里讲的主体性心理结构也主要不是个体主体的意识、情感、欲望等等，而恰恰首先是指作为人类集体的历史成果的精神文化：智力结构、伦理意识、审美享受。”^[78]从这段话中我们可以看出，早在《批判哲学的批判》一书中，李先生就将主体性划分成了主客观两个方面，并且将主体性的客观方面作为基础，着重研究在客观主体性基础上形成的主观主体性，也就是人类文化心理结构的主观方面，包括智力结构、伦理意识和审美享受。但还是在这本书中，李先生后来的观点发生了一定的变化，他已开始重视个体感性的独特作用，并指出在主体的内在“自然人化”（即认识、伦理和审美）的过程中，认识和伦理都指向审美，历史、总体和理性最终落脚在自然、个体和感性上。“人性也就正是这种生物与超生物性的统一。不同的只是，认识领域和伦理领域的超生物性质，经常表现为感性中的理性，而在审美领域，则表现为积淀的感性。在认识领域和智力结构中，超生物性表现为感性活动和社会制约内化为理性；在伦理和意志领域，超生物性表现为理性的凝聚和对感性的强制，实际都表现超生物性对感性的优势。在审美中则不然，这里超生物性已完全溶解在感性中。它的范围极为广大，在日常生活的感性经验中都可以存在，它的实质是一种愉快的自由感。所以吃饭不只是充饥，而成为美食；两性不只是交配，而成为爱情；从旅行游历的需要到各种艺术的需要；感性之中渗透了知性，个性之中具有了历史，自然之中充满了社会；在感性而不只是感性，在形式（自然）而不只是形式，这就是自然的人化作为美和美感的基础的深刻含义，即总体、社会、理性最终落实在个体、自然和感性之上。”^[79]

李先生建构主体性思想的第二个阶段是在1981年发表的《康德哲学与建立主体性论纲》这篇文章中第一次亮出了“人类学本体论的实践哲学”、“主体性的实践哲学”的称谓。“人类学本体论的实践哲学”与“主体性的实践哲学”异名而同实，两者都强调人类的超生物种族的存在、力量和结构，但前者更着眼于包括物质实体在内的主体全面力量和结构，后者更侧重于主体的知、情、意的心理结构方面。^[80]李先生后来在《实用理性与乐感文化》一书中解释并强调了为什么他后来采取“主体性实践哲学”的说法：“主体性更能突出个体、感性与偶然。尽管这些都必须以人类总体存在为条件为前提，但如前所说，它们将愈来愈重要愈突出。在一个被解构被彻底破坏、否定了的语言废墟上来重建心理本体，恰恰是要奋发个体主体性”；^[81]而“个体主体性的凸出，从历史的角度看，就是一个偶然性的增大”。^[82]

李先生的主体性思想是在第三个阶段确立的。在《关于主体性的补充说明》这篇文章中，他在前两个阶段的基础上，揭示了主体性包含两个双重结构。“主体性概念包括有两个双重内容和含义。第一个‘双重’是：它具有外在的即工艺——社会的结构面和内在的即文化——心理的结构面。第二个‘双重’是：它具有人类群体（又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等等）的性质和个体身心的性质。这四者相互交错渗透，不可分割。而且每一方又都是某种复杂的组合体。”^[83]《论纲》认为，这两个双重含义中的第一个方面是基础的方面。亦即，人类群体的工艺——社会的结构面是根本的、起决定作用的方面。《论纲》要讲的“主体性”首先是指人类群体，而主体性先讲物质的实践。^[84]这段话非常重要，它深刻地揭示了李先生的主体性思想既有历史——实践的深刻内涵，又有个体——感性的生存维度，因而成为人性的完整表述。其中，工艺社会结构也就是社会存在，即李先生所谓的“工具本体”、“外在自然的人化”，它是人类在长期的实践劳动过程中创造出来的物质文明；文化心理结构，就是社会意识，即李先生晚期所转向的“情感本体”、“内在自然的人化”，它则是人类在长期的实践劳动过程中创造出来的精神文明。还是在这篇文章中，李先生进一步将主体性结构划分为包括认识、伦理和审美在内的人类内在文化心理结构：“这种主体性的人性结构就是‘理性的内化’（智力结构），‘理性的凝聚’（意志结构）和‘理性的积淀’（审美结构）。它们作为普遍形式是人类群体超生物族类的确证。它们落实在个体心理上，却是以创造性的心理功能而不断开拓和丰富自身而成为‘自由直观’（以美启真）、‘自由意志’（以美储善）和自由感觉（审美快乐）。”^[85]

李先生主体性思想的最后两个阶段可以联系在一起论述，因为在这两个阶段，他关注的重心从主体性的外在的客观工艺方面移向了主体性的内在和主观方面，即主体性的文化——心理结构面。与此相应，李先生也从对群体主体性的关注转向了对个体主体性的重视，在此基础上，他明确提出了心理本体、情感本体建设的问题。这种倾向在他的《关于主体性的第三个提纲》和《第四提纲》两篇文章中体现了出来。首先，在《关于主体性的第三个提纲》这篇文章中，李先生指出，所谓个体主体性便是情感本体的建立，也就是“内在自然的人化”。面对语言和工具都无法消除的人必然要死的事实，以及人生意义、生活价值不知何在的危机的现状，心理本体建设和情本体的提出就显得尤为重要了。“只有注意那有相对独立性的心理本体自身。时刻关注这个偶然性的生的每个片刻，使它变成是真正自己的。在自由直观的认识创造、自由意志的选择决定和自由享受的审美愉悦中，来参与建构这个本体。这一由无数个体偶然性所奋力追求的，构成了历史性和必然性。这里就不是必然主宰偶然，而是偶然建造必然。”^[86]当然，在第三提纲中，李先生依然是从群体与个体、群体的文化心理结构和个体的心理本体之间关系的角度来阐释个体生存的意义：“人如完全沉浸在普遍性的形式中，将是中性的机器人，与机器人相应是官僚统治。人如果完全是精神的个体，则人生的确是不可解的荒谬，出生就是荒谬。而人如果只是感性，那人就是动物而已。”^[87]

在《第四提纲》中，李先生主要论述了“人活着”、“如何活”以及“为什么活”三个问题。他认为，“人活着”是比“为什么活”更根本的第一个事实。因此，“如何活”就比“为什么活”更优先。而“人活着”和“如何活”的根本不是语言，更不是内心体验，而是以使用——制造工具为核心和特征的人的劳动实践活动所构成的工具——社会本体。“自然人化”也是在这个基础上进行和发展的。李先生认为，“自然的人化”有双向进展，“即工具——社会世界和心理——文化世界。简称之曰：客观的工具本体和主观心理本体。”^[88]“为什么活”（活的意义）产生在后一个世界中，于是建构心理本体特别是情感本体就是在逻辑和情理之中了。“为什么活”这个问题被凸显出来之后，个体的文化心理结构和个体的心理本体问题就被抬到了重要的位置上来探讨。李先生甚至认为，个体应寻找被“遗忘”了的、“失落”了的“自己”来询问活的意义，“因为人毕竟总是个体的。历史积淀的人性结构（文化心理结构、心理本体）对于个体不应该是种强加和干预，何况‘活着’的偶然性（从生下来的被扔入到人生旅途的遭遇和选择）和对它的感受将使个体对此本体的承受、反抗、参与，具有大不同于建构工具本体的不确定性、多样性和挑战性。生命意义、人生意识和生活动力既来自积淀的人性，也来自对它的冲击和折腾，这就是常在而永恒的苦痛和欢乐本身。”^[89]最后，李先生总结到：“人性、命运、偶然，是我所企望的哲学主题，它将诗意地展开于21世纪。”^[90]

从李先生主体性思想的提出、发展和完善的几个阶段来看，李先生关注的重心逐渐从主体性的外在的工艺社会结构转向内在的文化心理结构，关注视角也从群体的主体性转向了个体的主体性。不可否认的是，即便如此，李先生还是将个体心理本体和个体主体性建筑在人类总体文化心理结构和群体主体性之上，前者依然是处于体系内部从属于前者的位置。并且李先生一方面强调人类总体主体性的基础地位，一方面又努力给个体主体性留下发展的空间，这样就造成了主体性自身的内在紧张。诚如韩德民所言：“一方面是坚持理论的整体性视角，强调制造一使用工具的物质性实践及相应的群体、理性之类概念的本体地位，另一方面，又试图给这种整体性框架贯注新的活力，给个体性留下适度的空间。这种双重努力决定了‘主体性实践哲学’的内在紧张。”^[91](www.xing528.com)

此外，中英光揭示了李先生主体性思想复杂而又矛盾的一面，并将其主体性阐释为“结构主体性”。他在《评李先生的主体性论纲》一文中说：“李先生所强调的主体性并不是自由与自在的，而是处于多重结构或关系之中的主体性，它的重心不在主体性本身的建构与发展上，而在处理与协调这种或那种关系的矛盾运动上。因为人类的主体性只有在人类历史发展的整体系统中才能得到说明，个体主体性也只有在人类主体性整体结构中才能得到确定。所以，单方面的主体性是不存在的，它必须和其他的方面构成一个整体或系统才能存在。这种主体性我称之为结构主体性。”^[92]那么，中先生是如何评价这种“结构主体性”呢？在同一篇文章中，他总结道：“李先生的主体性就具有这种‘交互’的性质。一方面，他强调人类主体性对个体主体性的影响与制约，另一方面他也看到了感性的承担者、负载者是个体。所以他的主体性就既不是人类主体性，也不是个体主体性，而是人类和个体在一个共同的整体中相互说明和相互影响的结构主体性，当然，这种影响有主次之分、强弱之别。那么这种主体性究竟能在多大程度上实现呢？严格说来，结构主体性首先强调的是‘结构’，其次才是‘主体性’，因此，它实际上就是一种限制性的主体性，不仅个体主体性受到这一结构的束缚，而且人类主体性也受到这一结构的钳制。因此，李先生的主体性是一个动弹不得的主体性，是一个每一关系都要得到照顾的主体性，它们在相互构成的同时，也在相互取消自身的特性，最后我们在这种主体性中只看到了‘结构’而看不到‘主体性’，而且这种结构主体性无论对人类主体性或者个体主体性而言都具有某种先验的性质。”^[93]可见，中先生对李先生的主体性是持批判态度的，他认为李先生这种两头（人类主体性和个体主体性）都要兼顾的做法恰恰是取消了两种主体性自身的特性，使人只见“结构”不见“主体性”。另外，李先生将主体性划分为客观方面的工具本体和主观方面的心理本体的做法，就使其美学思想中出现了两个本体，这两个本体的并存也产生了一系列的矛盾，这将在分析李先生早中期美学思想的矛盾和缺陷一节中具体论述。

除了对主体性思想持批判态度之外，学术界更多的是看到了李先生的主体性思想对哲学界、美学界、文艺界的贡献与深刻影响。诚如前文所说，李先生的主体性思想适应“文化大革命”之后的中国思想解放的热潮，高扬人的主体性和能动性，使美学真正成为一门与人密切联系的学问，避免了任何脱离人的主体实践来谈论美和美感的机械唯物论，也避免了将美看作是人的主观思想和意识外化的主观唯心主义。同时，李先生的主体性思想也带动了文学界主体性思潮的掀起，随着刘再复先生的《论文学的主体性》一文的发表，主体性思想深入文艺界，对文学创作、文学研究都起到了革命性的影响。当然，从对上文几位学者的分析来看，李先生的主体性思想的内在矛盾也是显而易见的，他既不肯放下工具本体的决定作用和基础地位，又试图为个体的心理本体建设留下广阔的空间，这就使其主体性思想内部充满了紧张的张力关系，这也是李先生美学思想体系永远的矛盾对立之处，是其二律背反思维模式的体现。但徐碧辉认为，“正是这种看似矛盾之处，体现了李先生作为一个具有远见卓识的哲学家，超越单纯的语言论、机械唯物论、历史必然论的独断论的深刻之处，体现了他关注人类命运、注重个体生存的意义的悲天悯人的胸怀”^[94]。

由于李先生主体性思想的主要理论来源是康德的先验主体性理论，因此，李先生的主体性思想就打下了康德主体性思想的烙印，康德主体性思想的优缺点在李先生的主体性学说中同样体现了出来。从内涵上说，李先生批判地继承了康德美学思想中先验论的精华，提出了“积淀说”来代替康德的“共通感”，为理性与感性、社会与个体、历史与心理的统一提供现实的物质基础。从外观上说，李先生美学理论中的“三大块”和“两统一”的模式也打上了康德学说的烙印。如他提出的纵二横三的结构主义式的人性论中的横三结构理论：理性的内化（智力结构）、理性的凝聚（意志结构）、理性的积淀（审美结构）实质上也就是康德的“知、情、意”三大块的忠实继承。

康德的哲学（包括美学）的优点在于它不是纯感性（如卢梭）也不是纯理性（如黑格尔），更不是纯神性（如贝克莱），而是理性与感性、社会性与直觉性兼有，并且是社会性、理性落脚到感性的个体的自然存在。^[95]而李先生的主体性思想既不是完全客观的，也不是完全主观的，它是社会存在与社会意识、理性与感性、总体与个体的统一，并且在他的晚期美学思想中，个体主体性日益成为其美学思想的落脚点和归宿。但诚如薛富兴所指出的，李先生以感性和理性的统一来论美，是继承了德国古典哲学特别是康德哲学的文化使命的。因为整个德国古典哲学的使命（康德以知解力和想象力的统一来论美、席勒以“感性冲动”和“形式冲动”的统一来论美是这一使命的具体表现形式）是为了弥合近代欧洲哲学理性主义和经验主义对峙的局面。康德是侧重理性的，他“从理性派所接受过来的东西远比从经验派所接受过来的为多，所以在方法上侧重理性的超验性的解释，只有在这种理性的解释行不通时，他才被迫采取经验性的解释。”^[96]“表面上康德对感性与理性并重，实际上三大批判都足以证明康德所侧重的还是理性，因为他的推论的方式总是：没有先验的理性因素，经验知识、实践道德和审美活动都不可能；康德从来没有考虑到：没有感性经验的基础，理性认识、实践道德和审美活动是否可能。”^[97]受康德的影响，李先生的美学思想中也有深刻的理性主义倾向。其主体性的人性结构中的三个部分均是由理性内化、凝聚、积淀而来，并没有为非理性留下任何空间，也没有为宗教留下任何空间，而是抬高美学的地位，以美学消解宗教。另外，他的人类学视野以及历史主义立场也决定了他从人类总体的社会历史实践来理解美的本质和根源。因此，他更偏重于理性和人类群体：“看来是个体的、具体的人的情欲、意志恰好是抽象的，不存在的，而看来似乎是抽象的社会生产方式、生产关系却恰好是具体的历史的现实的。……康德、黑格尔早就指出：单独的个体是动物性，客观性、理性都来自群体社会。应该说，作为动物，人的个体存在的价值、意义、独特性、丰富性并不存在，所有这些恰恰是人类历史的财富和产物。因此，哲学—伦理学所讲的个体的主体性不是那种动物性的个体，而刚好是作为社会群体的存在一员的个体。”^[98]

虽然李先生并没有提到黑格尔对他建构主体性实践美学体系的重要作用，但不可否认的是，李先生的美学思想中总是闪耀着黑格尔的影子，因此，我们很有必要了解一下黑格尔对李先生美学思想所产生的重要影响。李先生自己曾说：“我的哲学线索是康德——马克思，而不是黑格尔——马克思。”^[99]他之所以这样认为，是因为黑格尔的学说完全淹没了个体、感性和偶然，只看到历史、理性和必然，而他的学说则是在肯定人类总体的前提下来强调个体、感性和偶然。“历史总体的辩证法是黑格尔所长，个体、感性被淹灭于其中则是黑格尔所短。”^[100]黑格尔对美学的最重要贡献在于把辩证发展的道理应用到美学里，替美学建立了一个历史观点，“他的巨大功绩在把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。”^[101]李先生继承了黑格尔的历史感与辩证法，从人类文明史的历史进程来考察人类审美活动的发生与发展，并在这种历史进程中达到社会与自然、理性与感性、人类与个体的内在的、具体的、全面的交融合一。然而黑格尔却犯了如马克思和恩格斯所说的本末倒置的错误，即把审美活动的根源归结为某种神秘的“绝对理念”，而“美就是理念的感性想象”，他“虽然把人的自我生产（即‘自我实现’，‘自我创造’或‘自肯定’——引者注）看作一种过程……这就是说，他看出了劳动的本质，他把对象性的人，真正现实的人，看作他自己劳动的产品。”^[102]但是，黑格尔只承认劳动的一种形式，即抽象的心灵劳动，因此审美活动也只是审美主体对审美对象的某种“凝神观照”。李先生批判了这一点，而把以使用和制造工具为核心和标志的社会生产劳动作为首要的基础条件。然而，在李先生的美学思想中，美的本质、美感的本质、形式美等因素又都是由以物质生产劳动为基础的“人的本质力量的对象化”这个模式演化而来，我们又似乎隐约看到了黑格尔“绝对理念”的影子。另外，黑格尔从“绝对理念”出发推演出了一套完满自足的理念体系，而最后又不得不回到这种能够推演出感性世界的涵盖一切的“绝对理念”本身，这样，黑格尔的美学体系实际上就成为一个封闭的圆圈，而与他的历史辩证发展的观点产生了深刻的矛盾。受此影响，李先生在以使用和制造工具为核心的人类主体的实践基础上，建立起来人类文化心理结构只是理性的三种演化形式，即理性的内化、凝聚和积淀，并至此形成一个自我封闭的体系，因此李先生美学体系中的辩证发展同黑格尔一样是有止境的，只面对过去而无法应用于未来。虽然李先生批判黑格尔重历史、理性和必然，忽略个体、感性和偶然，但是由于他自身理论体系中一切审美活动因素都从人类总体的实践出发，因此，社会性、理性、必然性在他的整个美学思想中也就高于个体性、感性和偶然性了。

综上，李先生以马克思主义的实践论为支撑，批判地继承了康德的主体性学说和黑格尔的历史辩证法观点中的合理因素，从而构筑了他的主体性实践美学的理论大厦。然而，不可否认的是，他的美学思想体系中也或多或少地带上了康德和黑格尔美学思想中的缺陷和不足，从而导致其美学体系的自身矛盾性。

除了康德和黑格尔之外，李先生还广泛借鉴了其他相关理论和思想观点来阐释他的人类主体性以及文化心理结构的哲学观念和美学思想，这里限于篇幅，不一一而足。如：黑格尔的人类主体性的客观现实斗争；确谟斯基把语言机制归结为某种人类普遍具有的先验理性；列维·斯特劳斯最终把社会民俗结构归结为普遍的“脑”，即人所共有的某种普遍的心理深层结构；维根斯坦把语言与现实生活和社会交往（实践）密切联系起来，指出离开后者，不可能了解前者（语言），认为心理的应当从社会的来解释；皮阿惹把逻辑与内化操作联系起来，提出内化理论。^[103]