李泽厚美学思想与三次美学论争

2003年，李泽厚先生总结了他这一生以来在哲学美学和思想史论两大方面的研究和成果，撰写了一篇短小精练的《哲学自传》。^[1]这篇文章，以时间为顺序，概括了他人生中几大阶段的美学研究成果，勾勒出他的整个美学思想体系的提出、发展和深化的全过程，对于我们深入阐释他的美学思想是不可多得的第一手参考资料。更为重要的是，透过他的笔端，一个为了学术事业兢兢业业、呕心沥血的学者和思想家的形象跃然纸上，让人心生敬佩，倍受感动。

简要地归纳总结李先生的这篇《哲学自传》，我们可以看到李先生从热心于美学讨论到潜心研究他的主体性实践美学，从研究中国思想史到研究哲学美学、审美心理学、艺术美学，转到钻研中国思想史和中国美学，到最后再转向中国文化学的研究的整个发展过程。对此，我们不得不佩服李先生研究范围之广、研究力度之深，也为李先生对中国美学界的卓越贡献感到钦佩。本书通过归纳和整理，把李先生所走过的研究路程划分为三个阶段：第一个阶段具体分析李先生的美学思想的雏形脱胎于20世纪五六十年代中国美学界的美学大讨论。第二个阶段指明从20世纪70年代到80年代末，李先生一边在借鉴康德和马克思的理论思想来构筑他的主体性实践美学思想体系的同时，还一边研究中国思想史和中国美学，达到又史又论、史论结合的效果。而且在这个阶段，李先生还在哲学美学研究的基础上，涉及了审美心理学、艺术社会学的领域，用一种高屋建瓴、纵观全局的视角打通它们三者之间所属的不同领域，做到既从宏观视角上把握，亦从具体美学现象上润色和丰满。应该说，中国美学界能够做到像李先生这样沟通中外、博古通今的理论家和思想家是很少的。第三个阶段则是20世纪80年代末90年代初至今，李先生开始从哲学美学的研究转向中国思想史、中国美学和中国文化学的研究，从而使其思想体系向纵深方向发展和深入。

一个学者和思想家少年时代的兴趣爱好和追求旨趣对其后来的人生道路的选择和发展具有重要的意义。李先生从小就对追问人生之谜感兴趣，因此，虽然他对数学、考古、写小说都发生过兴趣，但最终还是把哲学研究作为自己毕生的追求。李先生少年时代非常喜欢表达时代心音的中国作家鲁迅，读书期间又接受了马克思的思想，并且比较关注中国的社会现实，因此，虽然他很喜欢抽象思辨，但却不会专注沉溺于纯粹的抽象思辨中，也不喜欢琐细的专业化，这种从小培养起来的性格和志趣使他在后来的学术生涯中更注重现实层面，也更倾向于从宏观角度把握哲学和美学问题。1950年李先生进入北京大学哲学系之后，之前对历史、文学、心理学的广泛兴趣便很自然地汇集在美学上，因此，虽然他大学毕业后研究的方向是中国近代思想史，他的学术处女作是《论康有为的〈大同书〉》（《文史哲》，1955年第2期）及另外两篇文章《关于中国古代抒情诗中的人民性问题》（《光明日报》1955年6月19日、26日）和《谭嗣同研究》（《新建设》，1955年第7期），但是他还是热情地投入到当时学术界关于“美是主观的还是客观的”美学大讨论（1956—1962）之中。在这场美学大讨论中，李先生反对“美在自然典型，可以与人无关”的论点，也反对“将美等同于美感主要只与人的心理活动、社会意识相关”的论点，主张用马克思的“自然人化”来解释美学问题，认为人的本质离不开实践，“外在自然的人化”是美的根源，“内在自然的人化”是美感的根源。在此基础上，李先生把“人化”概念划分为外在、内在两个方面和狭义、广义两种含义，并且分别界定“外在自然的人化”和“内在自然的人化”的内涵和意义。1989年他在《美学四讲》这部美学专著中又提出了“人的自然化”这个概念与“自然的人化”相对应，发展和完善了人与自然之间的关系，并且将“人的自然化”划分成人与自然环境的亲密相处、人与山水花鸟比拟性的符号或隐喻共存、人与宇宙节律的生理——心理的一致或同构三个层次。在研究美的本质和美的根源的同时，李先生也开始着力于美感的研究，他提出了形式美这个范畴，把美的本质界定为“美是自由的形式”，同时开始研究美感的来源，他认为，形式美和美感首先出现在原始人群的物质生活活动中，然后扩展到其他方面，人的外在文明和人的内在人性最初是同源同步的，然后才发生背离和矛盾等。李先生在这个阶段提出的哲学美学观点从20世纪50年代至今，被学术界称为“实践美学”，他的整个美学思想体系也萌芽和发端于20世纪五六十年代的这场美学讨论。

1966—1976年，中国出现了“文化大革命”，这场对中国学术界乃至整个中华大地来说都是一场政治文化思想的大浩劫，使此前不久的那场美学大讨论的余温还未了就进入了沉寂和萧条的时期。在整个中国学术界呈现一潭死水的局面之时，李先生依然没有放弃研究工作，他偷偷带了康德的《批判哲学》下乡，在《毛泽东选集》的掩盖下阅读和撰写他的“康德书”。经过几年卧薪尝胆式的煎熬，李先生的《批判哲学的批判：康德述评》（以下简称《批判哲学的批判》）于1976年“文化大革命”结束时在北京写完交出，1979年付梓出版。笔者认为，康德对文化界的贡献犹如哥白尼对科学界的贡献，哥白尼的“日心说”扭转了此前在人类历史上持续了近两千年的“地心说”的局限和荒谬，康德也把在他之前的实体性哲学美学强调主体认识符合客体对象的原则扭转为客体对象对主体认识的符合的近代认识论美学，这样，一向被受制于宗教和外在自然的人的主体性就被史无前例地解放了出来，小写的人变成了大写的人，人的历史地位空前提高。李先生正是借鉴和吸收了康德的主体性思想，打通康德的美学、认识论、伦理学和历史哲学之间的关联，之后又将康德的主体性思想构筑在马克思主义的实践唯物论的地基上，把康德解释人类的认知、伦理、审美三大板块的文化和精神现象归结为具有人类某种具有先验色彩的“先天综合判断”的能力扭转为人类主体长期的社会历史实践“积淀”的产物。他在融合马克思和康德后所追求的就是“历史建理性，经验变先验，心理成本体”。基于他的美学思想建基在马克思的实践唯物论之上，并且高扬人类的主体性，李先生在1981年《康德哲学与建立主体性论纲》这篇文章中首次亮出了他的美学思想为“主体性实践哲学”（亦称人类学本体论），又由于李先生的美学思想非常重视历史的纵深感，因此，21世纪初他又冠以他的美学思想为“人类学历史本体论”。

在这个阶段，在“外在自然是如何转化成内在自然”这个问题上，李先生提出了一个非常重要的范畴——“积淀”。他在《哲学自传》中是这样陈述他如何一步步提出“积淀”这个范畴的：“我以‘人类如何可能’来回应康德的‘认识如何可能（先天综合判断如何可能）’，认为社会性的人类物质生产活动是人类认识活动的本质和基础，认为认识论放入本体论（关于人的存在论）中才能有合理的解释。我将皮亚杰儿童发展理论嫁接到人类学，认为以使用——制造工具的实践为根本的社会活动与人们‘先验’的认识形式有重要关系，是这些普遍形式的‘物质’基础。我以人类的‘客观社会性’来解读康德的‘普遍必然性’，以为并没有康德说的那种普遍必然的先验理性，只有属于人类的普遍心理形式即人性能力，它在物质实践——生活基础上产生，具有并非意识约定的‘客观社会性’。我把康德的先验形式逐一解读为经由人类生活实践所历史形成的文化心理结构，我称之为‘积淀’。”^[2]在此基础上，李先生进一步提出应从“人类（共同）的”、“文化（共同）的”和“个体的”三个层面进行剖析，认为“认识是‘理性的内化’，表现为百万年积累形成似是先验的感性时空直观、知性逻辑形式和因果观念；伦理是‘理性的凝聚’，表现为理性对感性欲求的压抑、控制和对感性行为的主宰、决定；审美则是‘理性对感性的渗透融合。‘积淀’理论重视理性与感性、社会与自然、群体与个体、历史与心理之间的紧张以及前者如何可能转换成后者，最终落脚在个体的独特性和创造性，以获取人的自由；认识的自由直观，伦理的自由意志，审美的自由享受等等。”^[3]

在李先生从康德走向马克思的路途中，他特别提到了赵宋光教授。本着李先生和赵先生在20世纪60年代共同对人类起源进行过研究，并且对使用—制造工具的实践操作活动在产生人类和人类认识形式上起主要作用，语言很重要但居于与动作交互作用的辅助地位等看法完全一致的基础上，他们共同商定了“人类学本体论”的哲学概念。但20世纪70年代后，他们的研究方向开始大相径庭，赵先生日益走向幼儿数学教育中操作重要性的实证研究和非常具体的教学设计，而对康德、历史和中国哲学传统兴趣不大，而李先生虽然也在他的诸多论文中强调教育（不是培养专业人才，而是注重人性建设）将是未来社会和哲学的中心，但是本着与赵先生的音乐和科学知识背景之不同，李先生依然停留在哲学领域，并更注意从根本上去了解中国哲学传统和现当代西方哲学。因此，康德和马克思的交会成了李先生的研究思路，而在他们二者的交会中，历史成了中介。李先生循着康德未完成的“第四（历史）批判”（康德提出的最后一问“人是什么”，晚年走向人类学），开启了康德哲学终点之历史本体论的主题。生活——历史的暂时性和积累性是李先生关注的要点。李先生的“历史本体论”特别重视操作活动对认识的基础作用，从而对科学技术和社会生产力的发展采取肯定态度，因为它带来“人活着”在物质方面的巨大改善。但是，李先生后来也看到了现代科技发展这把“双刃剑”的负面影响。面对现代科技发展所带来的各种可怕的异化，他认为“人活着”正处在双重异化中，异化的感性使人成为纵欲的动物；异化的理性使人成为机器的奴仆，“人是什么”变得很不清楚。李先生认为，人既不是理性主宰感性，也不只是感性情欲动物，而是理性如何渗入、溶解在感性和情欲之中，以实现个体存在的独特性。在这个观点的支撑下，李先生设想第二次文艺复兴：“第一次文艺复兴使人从神的统治下解放出来，今日的文艺复兴是人需要从机器（科技机器和社会机器）的统治下解放出来。这解放不是通过社会革命，而是通过寻找人性。”^[4]

笔者认为，与其说李先生是融合并且改造了康德的主体性和马克思的实践论的观点而提出自己的主体性实践美学思想，不如说他是按照自己人类学历史本体论的思路，肯定康德提出的人之所以为人的人的文化心理结构问题的重大意义，并借鉴马克思的实践观回答了康德认为不能回答即不可知的问题。当然，在李先生从康德走向马克思的路途中，他也是批判地继承和吸收了马克思的观点，并且用一种理智的态度去看待中国近当代思想史中对马克思主义的曲解和误用，坚守历史本体论，反对革命论及儒学的道德形而上学和主观唯心论。可以说，“文化大革命”的发生使李先生的思想发生了很大的转变，他从之前革命的积极支持者转为“文化大革命”后的“告别革命”。他开始对《共产党宣言》第一章的第一句话——迄今为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史和马克思主义的阶级斗争哲学（革命是阶级斗争的最高形式）——产生了怀疑。虽然，李先生承认人类社会从古至今存在着阶级压迫、剥削和阶级斗争，甚至阶级斗争在某些情况下也的确起到了重要的作用，扮演了主要的社会角色，但马克思毕竟夸大了它的地位和作用。事实上，在日常社会生活和长期历史进程中，阶级合作和协调才是更为显著的方面。所以，李先生依然十分重视马克思关于工具、科技、生产力是人类生活和历史过程的基础的唯物史观，但对生产关系、上层建筑等理论中的许多部分则有所保留。对此，他陈述了自己鲜明的观点：“我由40年代对马克思的全面接受转到六七十年代对马克思有舍有取。我基本舍弃他的革命理论和经济学说，但仍然肯定唯物史观的基础部分（不是全部）。我觉得马克思不是一个成功的经济学家^[5]和革命家，却是一个非常重要的历史哲学家。”^[6]

李先生对马克思主义哲学的反思与对中国革命的重新反思是直接联结着的。李先生在20世纪80年代出版美学书籍的同时也在继续进行从50年代开始的中国近当代思想史的研究，并且由近代扩展到古代。李先生认为，告别革命并不等于就放弃中国的传统，这个时候更为重要的工作是需要从积极的方面去研究和认识中国的传统，去做建设性的工作而不是摧毁性的破坏。因此，他在20世纪80年代把思想史和美学连接起来，1981年出版了以粗线条描述中国传统文学艺术的趣味过程的《美的历程》；1988年出版了以研究中国美学内在精神为主要内容的《华夏美学》；1989年又出版了他的美学思想的集大成之作《美学四讲》，书中用哲学美学的宏观视野来引领审美心理学、艺术社会学的思考，又通过审美心理学、艺术社会学的具体问题的具体研究来论证美的本质、美感的根源这些李先生前期美学思想中最为核心的美学问题。同时，随着1979年《中国近代思想史论》的问世，李先生分别于1985年和1987年出版了《中国古代思想史论》、《中国现代思想史论》两本涉及中国思想史论的书籍。李先生在自传中提到，当时的一个日本教授发现他的这些思想史著作和《美的历程》竟是同一作者时感到不可思议，因为两本书的领域差异如此之大，而且风格也迥然不同。“其一抒情地谈论中国古典文艺，另一却激愤地评点中国现代政治。”然而，笔者认为，正是李先生本着对国家、社会、民生疾苦的深切关注与殷殷深情，才使李先生对当时的社会现实和思想现状始终保持着一种密切关注的态度，而知识分子身上那种强烈的历史责任感又促使他用一种批判的眼光来看待现实存在的问题，并且从中梳理出自己的看法与观点。

对于马克思主义的中国化，他认为中国近当代思想史出现了明显的偏差现象。他说：“我通过中国近当代思想史说明几十年革命以集体名义扼杀了个体的自由、人权、民主，当时有一定理由，例如为了抵抗日本侵略，要求万众一心，但今天应予改变。因为救亡压倒启蒙，在1949年后带来了许多问题。我认为，马克思主义在中国长期的战争环境和军事斗争中产生了主观唯心论和意志论哲学，而且与农民意识的民粹主义和中国传统的道德主义相混合，已完全离开了唯物史观和马克思的原意。它在哲学上只讲辩证唯物论，特别是所谓‘一分为二’的辩证法即所谓‘斗争哲学’，最终导致‘文化大革命’中的‘不断革命’理论。”^[7]另外，李先生还尖锐地表明，他是坚决反对“现代新儒家”的“道德形而上学”、“文化大革命”以“狠斗私字一闪念”和“灵魂深处闹革命”的“共产主义道德”作为人的最高实现的。他的“历史本体论”就是要尖锐地反对这些思想，回到“人活着”的物质基础，回到马克思的唯物史观，以“吃饭哲学”来对抗“斗争哲学”，反对以各种道德的名义将人的生活和心理贫困化、同质化，同时“吃饭哲学”还强调了被唯物史观所忽视的伦理学和心理学的哲学理论，并借助康德，提出马克思未曾谈论的知、情、意三方面的心理结构问题。总之，这个阶段李先生的美学思想的整个思路大致是这样的：20世纪70年代末批判地吸收借鉴康德的主体性思想，同时开启康德未及完成的“人是什么”的问题，开创他的历史本体论的主题，并在20世纪80年代批判地借鉴和吸收马克思的实践论和唯物史观，用人类主体的历史实践来解释康德无法回答的所谓人类的“先天综合判断”的先验能力，认为人类的文化心理结构是人类社会实践长期历史积淀的产物，包括理性的内化（智力结构）、理性的凝聚（意志结构）、理性的积淀（审美结构）三个方面，同时继续中国思想史论方面的研究，为下阶段研究中国美学和中国文化奠定基础，以中国传统为基地和背景，坚持在人本、历史、积极入世的基础上去反思过去、展望未来和把握现在。

20世纪80年代，中国改革开放如火如荼地进行，当时“中国不断引进西方商品、科技、资本和文化，却拒绝西方的政治观念和意识形态。与此相对应，许多青年则痛感中国落后，很快产生和流行模仿西方、追随西方，全盘否定中国文化传统的巨大思潮，它也表现在学术上”。因此，一方面是面对改革开放所带来的原有价值观念和道德伦理的淡漠提出了“中体西用”，一方面是对西方经济、政治、思想、文化等各方面全盘接受，完全否定中国传统文化价值，并出现有体制的“全盘西化”倾向。李先生坚决反对“中体西用”和“全盘西化”这两种思想倾向，提出了他的“西体中用”的观点。李先生北京寓所的客厅里就挂着冯友兰先生写给他的一副对联，左边是“西学为体中学为用”，右边是“刚日读史柔日读经”，可见冯友兰先生是赞赏李先生敢于开哲学风气之先的气魄的。李先生“西体中用”中的“体”是指人民的日常生活、社会的生产方式，这方式和生活在今天已处在现代化的过程中，这过程是由西方引进的，但运用到中国将产生自己的新形式。这里的新形式，李先生指出，包括在哲学上对中国传统提出新概念，并准确地概括中国文化和哲学的基本精神。换句话说，也就是挖掘已经积淀在亿万中国人性格中的文化心理结构。这样做的目的是将潜藏在亿万中国人心中的无意识唤醒为意识，了解长久维系这个具有巨大人口的文化体的“精神”，有助于中国的现代化。因此，李先生“西体中用”的重要内容，“即在输入西方现代化的科技——经济以及政治体制的同时，使它们在中国很好运用和实现，还需要了解中国的文化传统或哲学精神。”^[8](www.xing528.com)

什么是这种“哲学精神或性格”，李先生通过研究将其归纳为两条：一是“实用理性”，一是“乐感文化”（均见《中国古代思想史论》，1985年）。它们是贯彻“西体中用”思想的两条途径，也反映了中华民族的哲学精神和性格气质。所谓的“实用理性”，即是经验合理性的哲学概括。“实用理性”不承认先验理性，不把理性摆在最高位置，它以服务人类生存为最终目的，它不但没有超越性，而且不脱离经验和历史。“它认为没有与‘人道’分离的‘天道’，‘天道’与‘人道’一致，而且是‘人道’的提升（不是由天而人，而是由人而天）。‘实用理性’使古代中国的技艺非常发达，但始终没能产生古希腊的数学公理系统和抽象思辨的哲学，所以，它在现代遇到了巨大的挑战。但也因为它的实用性格，当它发现抽象思辨和科学系统有益于人的时候，便注意自己文化的弱点而努力去接受和吸取。”^[9]（恐怕已经成为思维定式，即便发现抽象思辨和科学系统有益也依然无法真正发展起来）

如果说，“实用理性”承接了“工具本体”而来，那么“乐感文化”则承接了“心理本体”；如果说“实用理性”表现的是中国人的思维方式，那么“乐感文化”则揭示了中国人的内在精神气质。所谓的“乐感文化”与西方的“罪感文化”相对，它不以另一个超验世界为指归，它肯定人生为本体，以身心幸福地生活在这个世界为理性、为目的。“乐感文化”重视灵肉不分离，肯定人在这个世界的生存和生活。即使在黑暗和灾难年代，也相信“否极泰来”，前途光明，这光明不在天国，而在这个世界。因此，“中国传统知识分子（士大夫）对鬼神多半采取孔子式的‘敬而远之’‘祭如在’（举行仪式时假定神的存在，即采取一种敬畏的情感态度）；在老百姓，另一世界只不过是生活在这个世界的死后延续，从古至今，人们都做出各种日用家具、食品、房屋甚至钞票等埋葬或焚烧给死者。”^[10]当然，“实用理性”和“乐感文化”在沟通中西文化时是否将西方文化改造成具有浓重色彩的中国文化，其实质是否依然是中国传统哲学精神和文化特色的某种变体，以及在沟通过程中，李先生是否自觉扬弃“实用理性”与“乐感文化”自身缺陷等问题，本书认为李先生的陈述还是存在一定矛盾和局限性的，这些现象当在下文具体阐述。

关于“实用理性”和“乐感文化”是如何形成的，李先生在1999年写作的《己卯五说》中提出了“理性化的巫传统”这一说法来解释。“为什么中国不重超越而重内在？为什么中国哲学不重视认识论和逻辑学，也不强调本体——现象的区别”？为什么中国不通过信仰上帝而去获致彼岸领域的超越而就在天人合一的境界中寻求在世的意义和真谛？李先生认为“理性化的巫传统”或“巫的理性化传统”对此做了回答。“我以为，在长时期相当成熟的新石器农业文明基础上，巫的仪式活动在中国被理性化，变成为一套神圣礼仪体质，是根本原因。”^[11]那么，巫传统的理性化过程是如何的呢？李先生认为这是一个极为复杂也极为重要的久远历史过程，可以分为内外两个层面。所谓外在的层面就是从上古“圣王”（尧舜）开始，到周公“制礼作乐”最后完成；所谓内在层面则是孔子将巫术礼仪的内在心理加以理性化，使之成为既有理智又与情感紧相联系的“仁”，作为人性之根本。“周公——孔子是中国思想史上的重大突破，他们奠定了中国哲学的基础。它就是‘实用理性’和‘乐感文化’的来由。”应该说，李先生还是比较客观地看到了中国巫术传统的理论优势与局限的。一方面，“由于巫传统，巫通天（神）人，人的地位相对高昂，使中国文明对人的有限性、过失性缺少深刻认识，从文艺到哲学缺乏对极端畏惧、极端神圣和罪恶感的深度探索。中国文化出不了以无休止的灵魂拷问求精神纯净的陀思妥耶夫斯基。中国更满足于肉体和心灵的愉悦、平静、健康、和谐”；另一方面，“但由于没有对上帝的信仰，必须自求建立人生意义和生活价值，靠自力而不靠他力，那种‘无’而必须‘有’的艰难和悲苦，便不低于有上帝做依托的西方传统。”^[12]这也正是“乐感文化”所探求、阐释的。至于在“西体中用”的过程中，李先生是否自觉扬弃中国巫传统的缺陷，深刻挖掘与巫传统相对的西方哲学美学的超越性品质，从古典式的哲学美学理念转到现代美学思想，在下文中我们将揭示他在这个问题上所表现出来的矛盾性。

进入20世纪90年代以后，西方后现代主义和反理性主义思潮大量涌入中国，很多大城市校园的某些教授和学生纷纷主张绝对相对主义，反对启蒙和理性。对此，李先生的态度是十分鲜明的：“我不赞同这种种‘新潮流’，主张中国在三十年内应该‘走出一条自己的路’，反对亦步亦趋地模仿西方，无论在经纪上、政治上或文化上。”^[13]在这个阶段，李先生提出了他的儒学四期说，指出他的儒学第四期是融合了马克思主义和儒学思想所提出的具有时代新意的重要范畴。此外，李先生还主要针对以下三个现象，提出了他自己的学术主张。首先，针对20世纪90年代新一代的教授们鼓吹自由主义的政治哲学这点，李先生提出了体现“实用理性”精神的“儒法互用”来作为适应中国文化、传统和现实的特殊背景的理论范畴。他说：“我注意自汉代以来，体现着‘实用理性’精神的‘儒法互用’，即儒家重人情重实质的世界观，融入重形式重理智的法家体质，获得长期的社会稳定和人际和谐的传统经验，设想中国文化传统在今日法制建设（政治）中所可能走出的‘新路’，注意避免追求抽象形式、理性、本质所带来的在原子个人主义基础上的现代社会中人情淡薄、人际冷漠以及政治冷漠等等。”^[14]对此，李先生在伦理学中提出了“两种道德”的理论，“一是与政治哲学相关的社会性道德，它是建立在现代个人主义和社会契约基础上的自由、平等、人权、民主，以保障个人权益，规范社会生活；另一是与宗教、信仰、文化传统相关的宗教性道德，它有终极关怀、人生寄托，是个体寻求生存价值、生活意义的情感、信仰、意愿的对象。前者是公德，是公共理性，应该普遍遵循；后者是私德，是个人意识，可以人自选择。……二者不是谁优先的问题，而是宗教性道德对社会性道德有范导作用，一般不应有建构作用。”^[15]关于二者的关系，在下文的论述中我们将具体展开，这里就不作详细分析。

另一些教授则坚决反对“自由主义”，他们提倡后殖民主义，反“东方主义”等，强调资本主义带来了严重的贫富分化、社会不公、传统丧失，进而否定“资本主义”这一基本范畴，反对现代性。针对此种现象，李先生1981年提出、1998年说明了“历史与伦理二律背反”概念，认为“历史前进与伦理道德对人类生存即‘人活着’都具有重要价值，但二者经常（特别是在社会转型期）处在尖锐的矛盾冲突中。”^[16]从中国的庄子到西方的卢梭，以及以后的浪漫派思潮都在反抗和抗议文明进化所带来的生态环境、社会公正和精神生活等人类社会各方面严重的损害和灾难。虽然他们的思想具有深刻的价值和意义，也在一定程度上使世人警醒，提高了人们的精神地位，但是历史的车轮依然不以人的意志为转移地向前发展。李先生认为，我们是无法逃脱历史进化中所带来的各种痛苦和悲剧的，只能是如何将这种人类无法摆脱的历史悲剧降低到较低水平。因此，他站在历史本体论的角度提出了“度”这个概念，用来协调他所提出的当代中国中的“经济发展”、“个人自由”、“社会正义”、“政治民主”这四个相互联系的方面在现代化过程中的轻重缓急和前后次序的关系。李先生2002年在他的《历史本体论》提出的“度”这个概念，不仅是人在物质生产的操作活动中所把握的尺度（技艺），也是人在社会生活关系中所把握的尺度，以协调各种人际交往和关系，使人类生存获得秩序和稳定。总之，正是“度”才使“人活着”得以实现。

第三种情况是，20世纪90年代海德格尔在中国大学哲学系中流行。李先生不同意海德格尔的“向死而在”，而提倡孔子的“一个世界”的观念，将人生灵魂的栖息地放置在此在世界的各种情感之中，以此来消解海氏的巨大的人生之无。他认为语言不是存在之家，历史—心理才是。他认为，“中国哲学的重新发展可能消化海德格尔，也正好对应多元、动荡、偶然性巨大的21世纪的后现代人生。这里不只是解构，重要的是重构，它使哲学从20世纪西方主流中脱身出来，走出语言，迈向心理，个体独特性、命运偶然性和对它们的超越将成为主题。”^[17]在此基础上，李先生对自己整个历史本体论所借鉴和所走过的路程作了一个简要且极其重要的概括：“沿着以前的线索，我的哲学将历史与心理结合起来，从马克思开始，经过康德，进入中国传统，马克思、康德、中国传统在我的哲学中融成了一个‘三位一体’，已非常不同于原来的三者。”^[18]另外，李先生在《哲学自传》文后的注释中指出自己的人类学历史本体论是包容了马克思主义、自由主义以及存在主义和后现代。笔者认为，与其说是包容这些文化思潮，不如说是建设性地吸收和借鉴了现代哲学中各种有价值的理论观点和文化思潮而自成一体。

最后，李先生提出了他美学思想体系的最终归宿点和落脚点——“情本体”（《论语今读》，1998年），并且将之推向哲学的最高点——“不是一个先验的、绝对的、思辨的、不变的精神，而是经验的、多元的、相对的、变化的，在各种情况下产生的心理情感，才是人生的本质、实在，对之加以智慧观照，可以成为心灵的最高境地。它是感性经验的，同时又是精神的。”^[19]

在《哲学自传》的最后，李先生总结归纳了自己美学思想的特点、建构的过程以及在此基础上所提出的一系列美学范畴。通过以下这段文字的简要归纳，我们对李先生的整个美学思想的大致情况已经可以了然于心了。“总之，我的哲学不是超然世外的思辨，也不是对某些专业题目的细致探求，而是在特定时代和宏观环境中与各种新旧观念、势力、问题相交错激荡的产物。我从‘人活着’就要吃饭，就要使用——制造工具、产生语言和认识范畴开始，通过‘为什么活’即人生意义和两种道德的伦理探求，归宿在‘活得怎样’的美学境界中。美学、哲学、历史（思想史）在我的哲学发展中形成了另一个‘三位一体’。G.德勒兹《哲学是什么》一书认为哲学是制造概念以思考世界。我通过制造‘内在自然的人化’、‘积淀’、‘文化心理结构’、‘人的自然化’、‘西体中用’、‘实用理性’、‘乐感文化’、‘儒道互补’、‘儒法互用’、‘两种道德’、‘历史与伦理的二律背反’、‘理性化的巫传统’、‘情本体’、‘度作为第一范畴’等等概念，为思考世界和中国从哲学上提供视角，并希望历史如此久远、地域如此辽阔、人口如此众多的中国，在‘转换性的文化创造’中找到自己的现代性……”^[20]