大地伦理学的启示:基于怀特海有机宇宙论的生态学观点

广袤的地球表面，大大小小的城市与大地、河流、山脉、空气休戚与共，须臾不能分离。如何建设美好和谐的城市是一个迫切需要深思的问题。工业技术范式的思维方式是一种孤立而又割裂的思维方式，无法真正全面理解具有高度复杂性与整体性的自然生态系统，生态危机已俨然加剧成为社会危机。人类中心主义把征服自然、改造自然作为己任，肆意向大地索取、掠夺，生态环境、生物多样性惨遭破坏，人类站在了主宰大地的对立面。在谈到大地伦理时，奥尔多·利奥波德在《沙乡年鉴》一书中用了一个事例来做比喻：“当尊严的奥德修斯从特洛伊战争中返回家园时，他在一根绳子上绞死了十二个女奴，因为他怀疑这些女奴在他离家时有不轨行为。这种绞刑是否正确，并不会引起质疑，因为女奴不过是一种财产，而财产的处置在当时和现在一样，只是一个划算不划算的问题，而无所谓正确与否。”[34]在荷马时代，将女奴视为一种财产，怀疑其有不轨行为就将其绞死，这在现代文明的今天是不可思议的罪行。同样，用孤立而又割裂的思维方式粗暴对待环抱我们的大自然同样有可能犯下违背大地伦理的不可思议的罪行。

以利奥波德和克利考特为代表的大地伦理学是以现代生态学为基础，强调从生态系整体的角度来处理人与自然之间的关系。他们将山川、岩石、土地等纳入道德共同体，赋予整体的物种和生态系以道德地位，而个体的道德地位要通过它在整体生态系统中的相对重要性来衡量。[35]大地伦理学克服了人类中心主义在处理自然环境问题时遇到的一些难题，摒弃从人类利益出发的立场，将人类视为整体生态系统中的普通成员，剥夺了人类无限制开发利用自然的特权，为环境保护的实践提出了新的理论指导。

利奥波德指出：“至少应把土壤、高山、河流、大气圈等地球的各个组成部分，看成地球的各个器官、器官的零部件或动作协调的器官整体，其中每一部分都有确定的功能。”[36]因此，各种不同的生物和自然物，如动物、植物、微生物、土壤、空气、岩石、海洋、河流、高山、大气圈等，都是大地共同体的有机组成部分。每一生命物种和无机物，都对其他生命形式的进化和自然的整体功能的完善作出了自己的贡献。城市发展必须考虑生态伦理，才可能形成可持续发展的局面。首先，城市得以出现和发展的客观基础是那些有利的环境因素，如气候，适合动植物生长繁殖的土壤，水量充足，建筑取材方便，便于与外界人群交流沟通的区域。其次，城市的发展，必须有广阔的区域面积作为支撑。利奥波德还指出：“我不能想象，在没有对土地的热爱、尊敬和赞美，以及高度认识它的价值的情况下，能有一种对土地的伦理关系。”在迅速城镇化的今天，对土地、大自然心怀热爱、尊敬和赞美，这对于营造和谐的人居环境是非常重要的。

大地伦理学认为地球自身不是僵死的，而是有生命的。大地伦理学视域中的土壤、山脉、河流、森林、气候、植物以及动物都属于同一个整体，它们彼此相互关联，都服务大地这一整体；应在人与共同体的其他组成部分以及整个大自然之间建立一种伦理关系。利奥波德扩大了共同体的边界，主张把道德权利扩大到动物、植物、土壤、水域和其他自然界的实体，同时改变了人在自然界的地位，使人从大地共同体的征服者转变为其中的普通一员和公民，帮助大地“从技术化了的现代人的控制下求得生存”。和谐、稳定和美丽是大地共同体的不可分割的三个要素，它们是三位一体的整体。

这个世界上的所有事物都是联系在一起的。就像树枝与树紧密相连一样，树与大地、空气、河水紧密相连，它们给树给养。肥沃的土质适合大树的生长，强壮笔直的橡树或榆树结出饱满的种子，树木的果实成为动物的美餐；它们相互依赖，依赖于它们生存环境的各种因素，依赖于它所依赖的，或像翅膀依赖于空气，或像鱼鳍依赖于水，脚依赖于大地，或是以其他内在的更加令人好奇的形式相互依赖。因此，当我们沉思大地上所有存在时，我们理应把众多当作一，它们都系在同一个树桩上。[37]在建设生态城市的今天，我们应秉承“伟大的统一”的哲学胸襟，爱惜与城乡息息相关的山川、土壤、森林、大气、蓝天乃至整个生物圈，因为我们是生命的共同体、地球大家庭的平等成员。

奥尔多·利奥波德的大地伦理的概念可以说受益于怀特海的启发。[38]怀特海指出：“每一个现实实有都被都看作由材料产生的经验活动。它是一个过程，在这个过程中，它‘感觉’许多材料，从而把这些材料吸收到统一的个体性‘满足’之中。”[39]每一个现实实在都有“感觉”和“满足”的经验活动。因此，怀特海有机宇宙论是泛经验主义的：天下万物都由“感受”构成，宇宙有着深不可测的经验深度。宇宙由众机体构成一个充满价值、精神和生命的多层次、互通交流的大机体。我们把世界和宇宙作为我们的家园来经验，把一切造物视为共同的居民、共同的生命旅程。大自然是感受、价值和美的基本源泉。按照怀特海的生态美学，宇宙间的每一“现实实有”都具有内在的美的价值，都包含情感，蕴含着美，因此它们都是我们的同胞，与我们生死与共，值得我们去珍惜与呵护。把道德平等的维度扩展到宇宙的每一动物、植物和其他种类。从一种有机联系的视野出发，怀特海首先提出了“每一共同体都需要一个友好环境”，这是一切生态伦理的核心内容，也是它的基础。大地伦理学有助于人类远离现代商品文化，重新燃起对大自然存在的激情，有助于我们在美与生态系统的健康之间找到一个基础性的联系。

诗人是大地感觉的表达和颂吟者，如雪莱和华兹华斯就是自然的诗人。怀特海在《科学与近代世界》中评论道：“17世纪的文学，尤其是英国的诗歌，是人类的审美直觉和科学机械论之间不协调的见证者。雪莱生动地在我们面前描绘了永恒感觉对象的变幻莫测，当它们萦绕在基础机体变化之上的时候。华兹华斯是自然的诗人，他将自然作为持续不变的领地，并认为其中蕴含着巨大的意义。”正如华兹华斯《序曲》中描绘的：“对每一个自然形式，岩石、水果和花朵，甚至是马路上凌乱的石子，我都给以道德生命，我看到它们的感觉，或是把它们同某种情感联系起来，万物如茂树，它们扎根于那给予它们生命的灵魂；眼前的一切都因内在的含义而存在。”

科学机械论带来的弊端在《失乐园》的诗文中有所体现，弥尔顿将破坏自然完美和谐的原因归咎于人类对于自然的干预：当夏娃摘下了智慧之果时，“大地感受到了创痛，造化也由衷哀恸/通过万物显露出愁容/惋惜全落空”。当夏娃再次折损智慧之树为亚当摘取果实时，“大地再次从内部发出痛苦的震颤，自然再度呻吟，空中乱云飞渡，闷雷轰响，为人间原罪的成立而痛洒泪雨”。在《失乐园》中的堕落天使是自然世界的掠夺者，他们对自然造成了恶劣的影响。比如，撒旦出场的时候，往往伴随着毒气、烈火和浓烟。甚至在堕落天使降落到地狱之前，撒旦的随从玛门就挖掘了大地追寻矿石财宝和建造材料，并由此开辟了采矿的实践。随后，人类也学着他们的样子在地球上进行了掠夺：由玛门教导，人类“用叛逆的手，搜索地球母亲的内脏，夺取其中珍贵的宝库”。[40]这些描绘让我们联想到工业化以来科学技术的滥用对生态环境的破坏。人与大自然和谐，大自然才是人类的伊甸园；“人类中心主义”站在了掠夺大自然的对立面，人类破坏了生态环境，如同被逐出了伊甸园，自食其果。因此，生态批评家尼克·皮奇（Nick Pici）将弥尔顿作为生态环保主义者的典型。皮奇提出：“有人甚至可能会推测，如果弥尔顿生活在当代，他会深切关注当今世界的环境危机，并且会努力通过自己的作品，让人们意识到自身同自然和精神领域之间的联系，以帮助保护环境。”文艺复兴时期的诗人们的生态意识萌芽给我们带来了诸多启示。

尊重自然，爱惜环境，需要培养审美素养。审美素养的培养是建设生态城市所必需的。人类的审美直觉与大自然的生命息息相关，关于这一点，中外诗人学者都有过美妙的描绘。如朱自清的《荷塘月色》中描绘道：“曲曲折折的荷塘上面，弥望的是田田的叶子。……塘中的月色并不均匀；但光与影有着和谐的旋律，如梵婀玲上奏着的名曲。”宇宙，从中国哲学看来，乃是一种价值的境界，其中包藏了无限的善性和美景。《老子》第三十九章曰：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”老子在这里用“一”来指称作为万物统一根源的道。

再如泰戈尔的诗：

爱在大地的每一砂粒中，快乐的绵延的天空里。

即使化为尘土，我也甘心，因为尘土被他的脚所触踏。

即使变成花朵我也愿意，因为花朵被他拈在手里。

他是在海中，在岸上，他是和负载一切的船儿同在。

无论我是什么，我都是有福的，这个可爱的尘土的大地是有福的。[41]

再如梭罗在《瓦尔登湖》中描绘道：“这样的湖，再没有比这时候更平静的了；湖上的明净的空气自然很稀薄，而且给乌云映得很暗淡了，湖水却充满了光明和倒影，成为一个下界的天空，更加值得珍视。”[42]

何为审美直觉？1976年1月26日的《纽约时代杂志》发表一篇调查报告，显示至少有25%的人体验过“与万物融为一体的感觉”，“整个宇宙都充满活力的感觉”，“深信爱是万事万物的中心”，并说感觉包含着“一种至为深远的宁静”。“生物中心主义”认为世界是为生命而设计的，不仅是在原子的微观尺度，而且是在宇宙自身这个层面上。宇宙的96%是由暗物质和暗能量构成的，这种看不见的暗物质和暗能量也许是宇宙生命的传感系统和信息系统，维系着大千世界的勃勃生机。宇宙是什么？是一种以生命为基础的主动过程，宇宙是有生命的，生命创造了宇宙，而不是与之相反。人类的听觉难以欣赏到这宏大交响曲的音色范围。哲学家、诗人、音乐家、画家等用他们细腻的情感捕捉到大自然微妙的无穷无尽的美，袒露而无遮蔽，“天、地、神、人”四重整体。“美感起则审美，慧心生则求知”，审美素养的培养是实现人与自然和谐的基础，是建设生态城市所必需的。人们对美的追求的积淀形成了文化。正如《文心雕龙·原道第一》中说：“惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀气，实天地之心生。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”

城市首先是一种文化现象。城市是文化发展的主阵地，也是文化发展的主要场所。在约翰·里德（John Reader）看来，“城市就是人类文明的明确产物。人类所有的成就和失败，都微缩进它的物质和社会结构——物质上的体现是建筑，而在文化上则体现了它的社会生活”[43]。建筑是城市的基本器官，大量的建筑群按照一定的功能定位排列组合，它们之间密切联系、相辅相成、纵横连贯而又富有变化，共同营造了城市发展的空间结构。城市文化精神是在城市漫长的历史演进中逐渐形成的，烙印着清晰的地域特点，是一种潜在的社会发展催化剂和推动力量。

美国人类学家克莱德·克鲁克洪（Clyde Kluckhohn）认为，所谓一种文化，它指的是某个人类群体独特的生活方式，他们整套的生存式样。参照这种说法，所谓城市文化，应当是指城市人群独特的生活方式和生存式样。与乡村文化相比，城市文化的独特性在于其远超前者之上的开放性、多样性、集聚性和扩散性等特点。这些特点使得城市自诞生后便迅速成长为人类文化史上最重要的文化容器和新文明的孕育所。环顾世界历史，民族、国家、政治、宗教、艺术、科学……几乎无不发展壮大并紧紧依附于城市之中。斯宾格勒甚至由此结论性地认为所有伟大的文化都是城镇文化……世界历史便是市民的历史。[44]

城市文化是人性在城市之中的延伸，是人类对于自身和万物生命在城市之中存在关系和价值的一种系统解释。城市的生命力之所在，也正取决于城市文化能否积极响应天、地、人、我万物生命之和谐共生。保罗·索勒（Paolo Soleri）在“城市建筑生态学”理论中曾提出“两个太阳”的理论：一个太阳是物质的，是生命和能量的源泉；另一个太阳隐喻人类的精神和不断进化的意识。城市作为一类文化生命，体现了人类生命与万物生命复杂联系中的生存智慧与生活艺术，城市是吸引文化的磁场、传承文化的容器和淬炼文化的熔炉。城市文化应丰富多样，不同类型、不同时期文化之间的共生依存，文化间交往的弹性，化力为形，化能量为文化，化死的东西为活的艺术形象，化生物的繁衍为社会创造力。

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